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Entre la independencia y la emancipación. La rebelión de 1814.

Autor: Manuel Azuaje Reverón.

 

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             El acercamiento a un fenómeno histórico tan complejo como es la independencia analizada en su totalidad, representa uno de los retos más importante de la historiografía nacional, que desde sus diversas perspectivas se lo ha planteado. Éstos nunca han estado exentos de intereses concretos que se evidencian tanto desde la filiación política de una tendencia historiográfica como desde las características propias del pensamiento del historiador correspondiente. Tal cuestión ha sido objeto fundamental  tanto de la historiografía como ciencia del estudio de la historia, como de la hermenéutica como rama de la filosofía propiamente. No me propongo abordar mi tema desde ninguna de estas perspectivas, ni tampoco pretendo acogerme a la pretendida objetividad histórica; mi análisis lo haré desde la exposición de una tensión entre conceptos que se expresa en un cuerpo de fenómenos históricos.

Tal es una de las labores que le corresponde propiamente a la filosofía a la hora de estudiar la historia, no la de revisar documentos para alimentar versiones, si no la de plantear problemas conceptuales que tienen su origen en un momento histórico, haciendo una revisión de éstos en su desarrollo. Desde esta dimensión no es una preocupación de la filosofía vista así la de la objetividad histórica, entendiendo que si lo es para la filosofía de la historia (quehacer filosófico distinto al que me propongo), si no la de plantear una especulación filosófica llevada a su máxima consecuencia.

Es en tal sentido que me propongo revisar brevemente la tensión entre el concepto de independencia y el de emancipación que es el eje central desde donde Vladimir Acosta hace su análisis sobre los sucesos iniciales de las independencias latinoamericanas.  De modo que lo que planteo no es una cuestión original, en todo caso el tratamiento que le doy responde a mi interés particular en la etapa de la independencia que corresponde a la guerra de 1814, con el auge del movimiento “popular” realista bajo el mando de José Tomás Boves.

La importancia  que tiene esta etapa para la historia de Venezuela ha sido usualmente subestimada y se pretende ver con cierta organicidad la lucha independentista, sin tomar en cuenta muchas veces los diversos fenómenos que hacen a esta etapa histórica mucho más compleja de lo que se pretende usualmente. Tanto Acosta[1] como Uslar Pietri[2] coinciden en la importancia del fenómeno descrito por este último como “la rebelión popular de 1814”, afirmación que el primero pone en cuestión. Lo que sí está claro es que esta cruenta lucha que se llevó a cabo entre el año 1813 y 1814, fue uno de los fenómenos más sangrientos de la etapa independentista, que expresó los fuertes conflictos sociales que se venían acumulando durante todo el período colonial. Según Vallenilla Lanz[3] tales hechos determinaron la historia de nuestra nación.

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             Los procesos que terminan en la constitución de las repúblicas americanas (casi todos al inicio del siglo XIX) han sido caracterizados comúnmente como procesos independentistas, asumiéndose sin mucho detenimiento la idea de independencia como el gran objetivo de dichas luchas, que en algunos casos cobraron un tinte claramente más violento que en otros. Pero pretender asumir así un único esquema con el cual presentar todos los procesos y en general a todo el proceso regional, implica un error común de generalización que termina asumiendo en una visión simplista de la situación general de América. Si bien existe un claro parecido entre los estallidos independentistas,  similares en la formación de juntas, no es tan parecido el desarrollo de esas luchas en cada región, así como tampoco se dan de manera uniforme los procesos que en cada región devienen en la declaración de la independencia y su posterior logro.

Una mirada detenida a la idea de independencia descubre que ésta se ve cargada con un contenido que no parece ser nada claro a lo largo del proceso que deviene en la constitución de las repúblicas, tampoco tiene un contenido uniforme en todos los sectores de la sociedad colonial que se ve envuelta en las luchas de las primeras 3 décadas del siglo XIX.

Esta confusión será objeto de estudio por parte de Acosta, quién mesclando la visión filosófica con el discurso histórico, nos muestra la complejidad de la idea de independencia, que junto a la de emancipación consiguen hacerse fundamento de las guerras americanas de “liberación” (2011, p. 23).

La pretensión de convertir los dos conceptos en sinónimos, proviene de una visión desde la cual los objetivos de la guerra por la independencia se cumplieron en su totalidad, la cual hace una lectura del proceso independentista como un proceso histórico cerrado. Porque detrás de esa sinonimia solo se oculta el deseo de unificar la guerra, bajo un criterio desde el que desaparecen las diferencias sociales que fueron tan determinantes en su momento, haciendo de la guerra un proceso en el cual todos los sectores trabajaron juntos bajo un mismo objetivo. Un análisis crítico de esta visión permite afirmar “lo difícil que resultó unir en él (el proceso de independencia) las causas de la independencia misma con la causa un tanto confusa de la emancipación; o dicho en otras palabras la de la élite criolla con la de las masas populares.” (Acosta, 2010, p. 233).

De modo que detrás de la diferencia conceptual lo que se esconde es una diferencia profunda de castas ¿y por qué no? de clases, las cuales configuran un proceso de lucha complejo en el cual los intereses de éstas (especialmente en Venezuela) no se unifican bajo la bandera de la independencia desde un comienzo.

Al respecto este autor nos dice que:

…es necesario distinguir entre independencia propiamente dicha y emancipación, porque estrictamente hablando, la primera, la independencia, era el objetivo claro y definido de la oligarquía criolla, objetivo en lo esencial meramente político: independizarse de España, cosa que efectivamente se logra; mientras que la segunda, la emancipación, aunque nunca llegara a precisarse con igual claridad como proyecto debido a la debilidad, atraso político, falta de claridad ideológica y escasa fuerza orgánica de los sectores populares, era el objetivo –objetivo social, no logrado en aquel entonces- que estos sectores populares reclamaban aunque de modo confuso, y por el cual, cuando se decidieron a hacerlo o fueron arrastrados a ello, entraron a veces de un lado y a veces del otro en la lucha independentista encabezada por los criollos (p.25).

Es a partir de esta idea central desde donde haré la revisión de la guerra del año 1814, como una pretendida lucha social a la cual podríamos comprender en su momento como una expresión de los deseos de emancipación popular venezolanos, que no fueron comprendidos por los criollos hasta 1816 cuando se asumen compromisos directos con los sectores populares llevando a la configuración de un ejército patriota hegemónico[4].

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            Parece innecesario tener que explicar la importancia del período que va del año 1813 al año 1815, que tiene su momento cumbre en la lucha del año 14, donde realmente se aprecia la magnitud del movimiento encabezado por Boves. Pese a que pueda pensarse hoy en día así, no es el estudio de este período un tema recurrente de la historiografía venezolana y menos uno centrado en la figura del ejército realista  y sus características.

Al respecto Juan Uslar Piertri dice en el prólogo de “la historia de la rebelión popular de 1814” (2010) que fue “el suceso social de más envergadura que registra la Historia de la Emancipación americana. No encontramos un hecho igual en ninguna parte del continente” (p. 1), siendo así lo sucedido durante este período nos caracteriza y caracteriza nuestro período independentista dentro del panorama de toda América. Frente a la cautela con la que trata el tema Acosta, Uslar se lanza a afirmar que:

“en Venezuela, y esto es lo interesante del asunto, hubo además de la guerra de independencia una revolución, estructuralmente hablando, contra los patriotas que hacían la independencia. Revolución esta que no tuvo nada que ver con el Rey de España ni con el realismo, sino todo lo contrario, tuvo características democráticas y niveladoras.”

Más adelante haré una revisión de estas afirmaciones en contraste con el análisis de Acosta, para luego revisar también los productos del trabajo que al respecto hace Carrera Damas en “Boves, aspectos socioeconómicos de la guerra de independencia” (1972). Por ahora me interesa dejar en el tapete la importancia con la que Uslar se refiere al hecho, y la trascendencia de los fenómenos que sucederán alrededor de esta cruenta guerra, así como los efectos que tendrán para la comprensión de nuestros problemas nacionales.

Estos sucesos se convierten en materia prima para el estudio tanto de la constitución de castas de la sociedad colonial, como de las tensiones presentes dentro de dicha estratificación, de manera que representan una fuente maravillosa para la comprensión de la conflictividad social de la época colonial y su expresión sobre la guerra de independencia. Esta permitirá también extender un análisis del tipo que hace Vallenilla en la antes mencionada “psicología de la masa popular” (1999), que fuera de las pretensiones positivistas sirve para comprender los fenómenos sociales propios de la convulsionada Venezuela del siglo XIX, como aquellos que aún son producto de intensos debates nacionales en la actualidad.

Para una evocación dejo parte del discurso incendiario de Uslar Pietri sobre la relación entre nuestra guerra del año 1814 y la de 1793 en Francia: “Pues si bien en Francia la revolución fue exclusivamente en París, en Venezuela fue en todas partes, principalmente en el campo. La nuestra fue mucho más popular entre las masas que la francesa. Más agraria que citadina”.  (2010, p. 4).[5]

3.

            En la América española los procesos que derivaron en la formación de las repúblicas empezaron casi todos por la conformación de juntas, que llamadas a defender los derechos de Fernando VII son resultado de la crisis española del año 1808. Resulta fundamental para la comprensión de los sucesos bélicos que caracterizaron a nuestra independencia, profundizar en la aparición de esas juntas, las cuales tenían características similares.

La aparición de éstas se da de forma análoga en el Alto Perú, el virreinato de La Plata, Nueva Granada y la capitanía General de Venezuela, lo cual no puede resultar casual, generando dos interpretaciones; o que se gestó producto de todo un plan orquestado por las oligarquías criollas regionales, lo cual supone una capacidad orgánica inexistente entre las colonias americanas. O que la formación de estas juntas sea producto de una crisis que tocara a todas ellas. Ésta es propiamente la crisis española de 1808 que se caracterizó por la formación  de juntas en defensa de Fernando Séptimo frente a la invasión napoleónica a España. (Acosta, 2010, cap. V).

La influencia de la crisis española sobre la independencia es clara, podemos pensar que es el detonante principal para la conformación de las juntas, que una vez distanciadas de la metrópolis iniciaron un proceso indetenible que culmina con la declaración del la independencia (al menos en el caso de la capitanía general de Venezuela), lo que es importante destacar es el movimiento juntista español que ante la invasión francesa crea la Junta de Aranjuez, la cual presionada termina siendo la de Sevilla, para finalmente constituirse antes de su desaparición como Junta de Cádiz. Luego de todo ese proceso termina constituyéndose el Consejo de Regencia. Es este Consejo el que decide cambiar la manera como se percibe a las colonias pasando a considerarlas integrantes plenas de la corona española, haciendo que su estatus de colonia desaparezca (ibíd.). Por supuesto que decisiones de este tipo van a carecer de legitimidad debido a la crisis institucional en la que se encuentra España, pero eso no impide que este cambio de estatus afecte directamente a los habitantes de las colonias.

Aunque es notable la condición de causa de la crisis antes mencionada, resulta simplista y ideológicamente situada la idea de que la totalidad del proceso independentista depende del liberalismo Español y de la invasión francesa.

Es por eso que “se trata, pues, de que resulta falso y además interesadamente manipulador pretender que todo el proceso de independencia hispanoamericano librado contra España, y victorioso contra ella sea una mera consecuencia y proyección ultramarina de la crisis española de 1808”( p. 64). Y el historiador nos lo ratifica:

Y es falso porque una cosa es admitir como innegable que el inicio de las luchas americanas que conducen luego a la independencia nace en forma directa de la situación española de 1808, y otra muy diferente asignarle de manera arbitraria a España el protagonismo en nuestras luchas independentistas. (Ibíd.)

Antes de pasar a hablar directamente de la constitución de las Juntas, vale la pena hacer un breve comentario sobre la pretensión inicial de los criollos de llevar a cabo una independencia a los Estados Unidos de Norte América. La independencia de Estados Unidos se caracteriza por ser una guerra que puede ser analizada desde la perspectiva de las revoluciones burguesas, ya que siendo un proceso rápido y de bajo costo le permitió terminar lo suficientemente fortalecida como para jugar el papel que jugó en el siglo XIX. Podríamos pensar  que la inicial pretensión de los criollos al formar las juntas es mucho más cercana a una independencia de este tipo, que al proceso en el que se vio envuelta.

En el caso específico de la Junta Suprema de Caracas, las intensiones iniciales pese a no ser del todo claras apuntan a pensar en un proceso destinado a lograr la autonomía, concebida ya en algunas pretensiones de las Juntas españolas. Evidentemente hay quienes desde la aparición de la junta habrán estado pensando en independencia, pero las acciones de ésta hacen considerar que esos “radicales” no tenían influencia determinante en los destinos del confuso movimiento juntista venezolano[6].

Los miembros de la junta son caracterizados como “un conjunto de hombres moderados, a los que para el porvenir de sus negocios no convenía el monopolio económico de esa España decadente y atrasada” (Uslar Pietri, 2010, p. 11), y lo que principalmente perseguían al momento de plantear la independencia era una que “no significara, en manera alguna, lesión de los intereses por los cuales efectuaban semejante movimiento. Es decir ni guerra con España ni trastornos internos.”(ibíd.)

De modo que un movimiento que nace con un  claro sentido moderado y conciliador, pasa a declarar la independencia en el año 1811 sin estar pensando en emancipación en el sentido planteado con anterioridad, es decir independencia para los blancos criollos sin emancipación para los sectores populares. Pero rápidamente la conformación de la Junta Suprema de Caracas despertará los más profundos resentimientos sociales que se encontraban ocultos bajo la piel de la sociedad de castas colonial (Acosta, 2010), generando una guerra que desangrará al país los próximos 4 años.

4.

            Las pequeñas rebeliones de carácter popular que se dieron durante el siglo XVIII y más atrás desde la instalación misma de la corona española en estas tierras nos permiten destacar el carácter de odio racial con el que se dan,   que muchas veces desorganizadas y anárquicas hicieron temblar a los blancos, criollos y peninsulares por igual. Evidentemente detenernos en ellas requeriría un trabajo aparte, pero si me parece importante recalcar, cómo rebeliones como la de José Leonardo Chirinos y la del negro Miguel forman parte del imaginario colonial para el momento del inicio de la independencia[7], especialmente la última por ser más reciente al período de 1810-1815. Es importante subrayar también la imagen que causó sobre las elites gobernantes la revolución independentista de Haití.

Inmediatamente antes de la rebelión del 19 de abril de 1810, ya se habían dado intentonas por parte de los criollos para tomar el poder, especialmente una conspiración en la que se involucraba a las milicias de pardos, pero nada que pudiera ser considerado une estallido popular.

Pasemos ahora a revisar los alzamientos populares en contra de la declaración de independencia, que se dieron alrededor de los primeros días de conformada. El primero es una rebelión de pardos que se da en Valencia y que fue socavada rápidamente, cercano a ésta se dan un conjunto de alzamientos en los Teques y en barlovento, desde donde se movilizan cantidades de negros cargando armas rudimentarias, razón por la que es fácil detenerlos. El sector realista blanco, entre canarios, peninsulares y algunos criollos es el que moviliza a estos grupos, ya que al ver pronta la toma de medidas que no les conviene “recurrirá, como medio último y desesperado, a la temida insurrección de ‘castas’, armando los negros del Tuy contra los blancos mantuanos” (Uslar Pietri, 2010, p. 12).

Todos estos alzamientos iniciales carecen de espontaneidad necesaria como para categorizarlos de inmediato como rebeliones populares, ya que como se observa en todos los casos eran esclavos movilizados por los blancos realistas, los cuales los iban alzando como modo de presión contra Caracas. La razón para que esto sucediera así es que la relación entre las autoridades españolas y la iglesia con los sectores populares había sido de mediación frente a la explotación criolla para con los negros, así como de los intereses igualitarios de los pardos. Y otra razón mucho más importante para nosotros es que la independencia como se estaba proclamando no tenía ningún sentido para estos sectores,  que además desconfían de quien alza las banderas por la liberación, porque constituye la élite opresiva inmediata (Acosta, 2010, p. 201). Porque en todo caso “los pardos quieren igualdad social y política y los esclavos emancipación, libertad plena” (ibíd.).

EL carácter conservador de la independencia proclamada en el año 1811 se observa en las afirmaciones que se hacen en la Gaceta de Caracas del 26 de julio de 1811 entre las cuales se lee: “La esclavitud honrada y laboriosa nada debe temer estas medidas de economía y seguridad, con que el gobierno procura el bien de los habitantes del país” (Gaceta de caracas, 1811, citada en Uslar Pietri, 2010, p. 35).

Evidentemente que no son nada más los realistas lo que alebrestan a los sectores populares, sino que son también los minoritarios radicales republicanos los que lanzan proclamas de igualdad, aparentemente en ninguno de los casos hay consciencia plena de lo que puede significar aflorar los viejos resentimientos internos entre las castas. Los esclavos y los pardos van a ser objeto de manipulación durante los meses siguientes a la declaración de independencia, lo cual desencadenará los conflictos que entre el año 1813 y 1814 terminaran aterrorizando a todos los blancos sin distinción.

Dentro de esos movimientos y confusiones se pretendió acusar permanentemente a Miranda de buscar una guerra de castas desde donde nivelar a los pardos, haciendo uso de los negros en la guerra. Llegando Roscio a acusarlo de ser la cabecilla detrás de una conspiración encabezada por un pardo apellidado Galindo, que pretendía tomar el poder teniendo por banderas la libertad y la igualdad (Uslar Pietri, 2010, p. 31).

Contrariamente a esta pretensión Miranda recluta a los negros de las haciendas, pero no les ofrece la libertad plena, al contrario les ofrece la posibilidad de comprarla, pero aquellos que no han de tener como pagarla deberán regresar a los campos a su condición de esclavos (p. 54). En la misma medida en que se suceden promesar por parte de los republicanos y los realistas, los negros se alzan en los campos buscando que se cumpla con lo prometido, un ansiada libertad. Luego de caída la primera república se logrará desarmar a estos grupos, devolviéndolos (no sin dificultades) a su vieja condición.

El período que corresponde a “la campaña admirable” no está determinado por una presencia importante de negros o de partos, más se puede observar cómo se dio el caso de ciudades que luego de que quedaban indefensas eran atacadas por negros o por pardos que cometían atropellos en las misma. Tal es el caso de Valencia, donde al ser abandonada por Bolívar se cometen una cantidad de atropellos contra la población blanca, que no pueden ser expresión más que de profundos desprecios de casta.

En este punto es necesario mencionar el decreto de guerra a muerte, que para Acosta (2010) sólo es expresión directa de una situación que ya venía sucediendo, tiñendo el territorio nacional tanto por parte de los realistas como de los patriotas (p. 203).  Es importante señalar que en este planteamiento Acosta coincide con Carrera Damas quién afirmará que el proceso de saqueos y asesinatos se dio por igual en ambos bandos, y que pese a que la población civil se vio más afectada por el “fenómeno Boves”, en ambos casos hay abusos (Carrera Damas, 1972), comprender así la guerra permite desvanecer en parte el carácter mercenario del numeroso y popular ejército realista. Ya que “también del lado republicano se produce una violencia parecida, a una guerra a muerte, guerra sin cuartel, porque es necesario responder a la brutalidad de los realistas” (Acosta, 2010, p. 209).

De modo que el decreto de guerra a muerte (el cual merece un trabajo aparte) viene a expresar la manera sangrienta como se venía dando la guerra, así como el conflicto inmediatamente social de un grupo de castas sin identidad patria compartida.

El apoyo popular al sector patriota en estos tiempos es prácticamente nulo, y por las razones antes expresadas es más bien el sector realista quien aglutina grandes cantidades de negros y pardos, especialmente de los llanos. Esta característica permitirá a Uslar Pietri afirmar que el ejército patriota estaba constituido por un grupo de militares regulares y entrenados en la guerra española, mientras que el desordenado ejército realista con un alto conocimiento del terreno se manejaba desde una guerra instintiva y por eso mismo más aventajado. Por supuesto que Boves tenía una ventaja que expresa su apoyo popular, tenía la capacidad de aglutinar un gran ejercito en muy poco tiempo.

Estamos hablando entonces de un momento histórico en el cual:

Se pasa, así, en cosa de meses de la llamada República Boba, con su liberalismo, su legalismo y sus tentativas de moderación de los conflictos, a la explosión social, a la lucha popular y revolucionaria que alcanza su plenitud entre 1813 y 1814, lo que pronto convierte a la lucha venezolana por la independencia en el más violento, complejo, costoso y lleno de dificultades de todos los procesos independentistas hispanoamericanos (Acosta, 2010, p. 202).

De este modo es esta guerra la que hecha por el piso las pretensiones de la segunda república, culminando ésta con el abandono de Caracas por parte de Bolívar y lo que se conoce como “la emigración de oriente”. Pero detengámonos con más detalle en el fenómeno que produce esto, porque aquello que causa la pérdida de esta república y que no sea hasta 1816 que se puede volver a iniciar la lucha, no es un  férreo sentimiento de amor al rey o un deseo de las masas de volver al sistema colonial, “es una verdadera insurrección popular cargada de odio social y de violencia racial, en la que el papel protagónico lo tiene los llaneros, encabezados por Boves, su caudillo” (p. 206).

El paso de Boves y su ejército por las principales ciudades centrales de Venezuela, para culminar con los saqueos y asesinatos de Cumaná, ha sido frecuentemente relatado a partir tanto de los que dejan testimonio presencial de los mismos, como de su vicario José de las Llamosas. Llama la atención como es recurrente la afirmación de que dentro de su tropa permite toda clase de libertades, siendo ésta un espacio de real democracia, en el cual reivindica a los soldados sin distinciones de castas, obteniendo cargos oficiales tanto pardos como negros (Uslar Pietri, 2010, p. 106), este ejercicio del poder por parte del caudillo se expresaba en su propia personalidad, la cual consiste en una profunda y sincera simpatía entre sus soldados y él, con los cuales se relacionaba como iguales, sin por ello dejar de imponer el respeto necesario en un ejército de este tipo. Francisco Tomás Morales nos afirma que “sus soldados le adoraban y le temían y entraban en las acciones con confianza de que su valor y denuedo había de sacarlos victoriosos” (citado por Uslar Pietri, 2010, p. 107)[8].

Esta manera como se relaciona Boves con sus soldados es digna de un análisis detallado que no tengo tiempo de hacer, pero que merece especial atención en cuanto a la conglomeración de hombres con el sólo deseo de la venganza y el saqueo, que no se acopló al lenguaje de los criollos independentistas acusado de abstracto y romántico, sino que se ajustó a una realidad social latente (p. 109).

Dejo aquí el bando de Guayabal en su totalidad, documento objeto de especulaciones diversas en cuanto a los deseos y objetivos de Boves y sus rebeldes.

Circular

Don José Tomás Boves, comandante en Jefe del Ejército de Barlovento, etcétera.

Por la presente doy comisión al capitán José Rufino Torrealva para que pueda reunir cuanta gente sea útil para el servicio, y puesto a la cabeza de ellos pueda perseguir a todo traidor y castigarlo con el último suplicio; en la inteligencia que sólo un creo (sic) se le dará para que encomiende su alma al Creador, previendo que los intereses que se recojan de estos traidores serán repartidos entre los soldados que defiendan la justa y santa causa, y el mérito a que cada individuo se haga acreedor será recomendado al señor Capitán Comandante General de la Provincia. Y pido y encargo a los comandantes de las tropas del rey le auxilien en todo lo que sea necesario.

Cuartel General del Guayabal, noviembre 1º de 1813

José Tomás Boves (Uslar Pietri, 2010, p. 113. Subrayado mío).[9]

El miedo generado por el ejército de Boves y las reacciones ante éste toca directamente a los líderes españoles que apoyan la causa realista, lo que hace entender que éstos no controlan a ese grupo de soldados pardos y negros que les están entregando la victoria a unos costos muy altos. Hecho que se evidencia incluso en las pretensiones fallidas de pacto entre los españoles y los patriotas detrás de la cual está la amenaza que representan los negros alzados. Amenaza que van a seguir presentando ya sin líder después de la muerte de Boves, cosa que advierte Llamosas pidiendo a España que envíe un contingente lo suficientemente grande como para desarmar a los negros y eliminar la milicias de pardos (Ibíd. p. 114-115).

Esta interpretación de los hechos acaecidos durante el período que va desde 1813 a 1814 de nuestra lucha independentista, le permite a Uslar Pietri afirmar que:

En realidad, esta lucha de razas era una sublimación de la lucha de clases, pues los blancos eran los poseedores de todas la riquezas de Venezuela, y los negros y pardos, los “parias” de esa organización social. Inconscientemente, en su lucha contra los blancos, aquellos hombres no hacían otra cosa que acabar con los propietarios.

Y más adelante:

En Venezuela se derramó más sangre en aquel año que en toda la Revolución Francesa. Ningún pueblo ha conocido lucha de clases de esa magnitud… (pp. 112 y 117).

Evidentemente es necesario hacer una revisión crítica de las afirmaciones en cuanto al carácter de clases y revolucionaria de esa lucha. Creo que si bien no se pueden distinguir objetivos claros de clase, como la toma del poder o una concreta política agraria, eso no impide pensar que en sí misma esa guerra y su forma, expresa la compleja y opresiva estructura de castas propia de la época colonial, que tiene en la guerra criolla por la independencia un detonante fundamental. No se distingue detrás de ella un claro objetivo revolucionario, y más bien el ejercito de Boves permite que los realistas cumplan objetivos específicos, en tanto que se derrota al ejército patriota aplastantemente. No existiendo una capacidad organizativa que permitiera expresar los anhelos de las castas en políticas concretas, la lucha se diluye en acciones producto del desprecio racial, como antes se ha afirmado.

Por otro lado no existe evidencia concreta de una política de exterminio de todos los blancos, ya que fuera de los discursos incendiarios y algunos testimonios impregnados de un subjetivo racismo, “Boves se entiende de las mil maravillas con los blancos españoles y con los criollos y oligarcas” (Acosta, 1810, p. 220). No hay tampoco claridad en cuanto a la existencia de una lucha abierta y sistemática contra la esclavitud, ni contra la oligarquía terrateniente realista.

Pese a ello no deja de plantearse que la manera como se ha tratado el tema ha consistido:

En una lectura sesgada y simplista que deja de lado o ignora toda la dimensión social y toda posible propuesta revolucionaria presente o implícita en su lucha, la historia oficial republicana reduce a Boves a la condición de mero jefe de bandidos, asesino, sádico, autor de crímenes espantosos, y para colmo realista y reaccionario (p. 218).

En todo caso me corresponde comprender el período en la justa dimensión de las acciones, sin por ello pretender una objetividad histórica simplista, que impida acercarse a los fenómenos más filosófica y sociológicamente. Es desde ahí desde donde emana la imagen de un Boves que más que un justo revolucionario, configura la imagen del “primer caudillo popular de Venezuela”, extendiéndose esta afirmación hasta “el primer jefe de la democracia venezolana” (Acosta, 2010, p. 218).

5.

            Germán Carrera Damas en su libro “Boves, aspectos socioeconómicos de la guerra de independencia” se dedica a hacer una revisión documental que tiene por objetivo comprobar las infundadas ideas sobre las que se ha construido la imagen de Boves, especialmente aquella que lo aclama como un redistribuidor de la propiedad.

Esencialmente el trabajo forma parte de un estudio más completo sobre economía que se titula “materiales para el estudio de la cuestión agraria en Venezuela”, razón por la cual el libro en su totalidad se refiere a el tema de la propiedad. Me interesa comentar para mi análisis las conclusiones del autor y algunas críticas que hace a la manera como se ha tratado el tema de Boves, y particularmente de la guerra de independencia en el período que estoy estudiando.

Principalmente para el año 1968 en el cual se hace la primera edición del libro, es de vital importancia la construcción de una historiografía que se acerque con mayor seriedad a los hechos históricos desde el uso preciso de documentos de la época. Es por esta razón que el acercamiento que hace Carrera es desde esta perspectiva, buscando presentar un Boves alejado de los mitos y las pretensiones de la historia oficial.

El primer punto con el que concluye el autor consiste en precisar la necesidad de despejar la visión de un Boves vándalo que procede del establecimiento de una dicotomía bueno-malo, bien-mal, que responde a un sentido religioso con el que se ha interpretado la historia posteriormente al  establecimiento de  la república, porque al contrario de esta visión el caudillo realista “hubo de adaptarse a las condiciones económicas y hacendarias generales de la guerra, al mismo tiempo debió ofrecer alguna respuesta a tensiones sociales innegables” (Carrera Damas, 1972, p. 248).

Esta conclusión se genera luego de que a partir de una revisión documental se pudiera contrastar que el fenómeno del saqueo se dio casi de igual manera en realistas y patriotas, dedicándole Carrera un apartado a los saqueos patriotas, afirmando que son las condiciones de la guerra en sí misma las que conducen a ciertos comportamientos de los ejércitos. Aún así no se puede evitar destacar que las actuaciones de los patriotas fueron menos violentas que las de los ejércitos de Boves.

Un segundo punto considerado de mayor importancia para el autor ya que es el principal objeto de su estudio, es la relación entre Boves y la propiedad. Centrado el análisis en quienes (como Uslar Pietri) pretenden construir una imagen de un Boves repartidor de la propiedad y de la tierra, sustentándose dicha construcción en “El bando de Guayabal” antes colocado, se dirige la crítica entonces a algunas pretensiones de la historiografía marxista de construir un Boves “héroe revolucionario” (Ibíd, p. 249.).

Como conclusión al tratamiento de este segundo tema Carrera afirma que el forma que se le ha dado ha sido inadecuado, tanto en lo que corresponde a metodología, como al uso de documentos, ya que ante la ausencia de documentos suficientes que puedan sustentar la afirmada visión del “Boves agrarista” más bien aparecen documentos que nos muestran un Boves que protege la propiedad, los cuales no son tampoco suficientes, pero si generan un análisis contradictorio, resultando exagerado afirmar cosas opuestas con respecto a este punto (ibíd.).

Con respecto a lo que corresponde directamente a las políticas agrarias, se hace una revisión de la estructura social de los llanos venezolanos, llegándose a la conclusión que ante la ausencia de documentos que muestren políticas destinadas a la repartición de la tierra, aparece más bien el fenómeno del robo de ganado, ya que este si era “símbolo social de riqueza” para los llaneros, provenientes de un territorio donde la propiedad de la tierra no estaba establecida claramente (Ibíd. p. 250)

Finalmente concluye Carrera planteando que:

…la acción de José Tomás Boves en el orden económico-social, en el sector estudiado por nosotros, no difiere básicamente de la actuación de jefes militares que le precedieron, le acompañaron o lo sucedieron, como amigos o enemigos –exceptuando a Bolívar en lo tocante a su política de repartición de bienes nacionales en pago de haberes-, en vista de que esta acción constituyó tan sólo una adecuación a condiciones objetivas de valor determinante general (Ibíd. p. 251).

Considero que si bien el trabajo de Carrera Damas permite presentar una revisión documental de un hecho histórico, tan complejo como lo fue la guerra de independencia en el período estudiado, termina siendo insuficiente por si solo para acercarse a las dimensiones sociales del hecho. Hacer depender todo un proceso social del análisis de la acciones del caudillo, termina por acoplarse a una visión caudillesca de la forma como se comportan las masas. Las dimensiones sociales y filosóficas de un fenómeno de este tipo pese a que se sustentan en la historiografía, pueden superar algunas limitaciones de ésta[10].

6

            Voy a comentar ahora alguno de los argumentos centrales que con respecto a este tema podemos encontrar en Vallenilla Lanz. El planteamiento raíz con el que inicia la compilación titulada “Cesarismo Democrático” es el siguiente:

Nuestra guerra de independencia tuvo una doble orientación pues, a tiempo que se rompían los lazos políticos que nos unían con la madre patria, comenzó a realizarse en el seno del organismo colonial una evolución liberadora en cuyo trabajo hemos consumido toda una centuria (…) (Vallenilla Lanz, 1999, p. 20)

Vallenilla hace este planteamiento a comienzos del siglo pasado, cuando sabe que es un reto a la historiografía tradicional, afirmar la condición endógena de una guerra, donde tradicionalmente se ha hecho creer que ésta se dio con claridad entre bandos. Sabe la importancia de lo que dice, razón por la que enseguida argumenta que si se ve la guerra como una lucha entre hermanos, los  guerreros de ésta cobran más valor.

El argumento principal consiste en que veamos la guerra de independencia como una guerra intestina, como una guerra civil. Para nosotros no es una novedad porque venimos mostrando autores que afirman lo mismo, e incluso con un aval documental mayor que el de Vallenilla, pero para el momento en el que éste lo dijo fue de gran importancia para la comprensión de las dimensiones internas de la lucha por la independencia. No me dedicaré en este punto a redundar, más bien voy a enunciar algunas ideas de Vallenilla que considero son fundamentales y los otros autores tratados no tocan, o por lo menos no lo hacen en el mismo sentido.

En la cita anterior se puede apreciar que el autor está claro en la importancia de la guerra de independencia vista como un fenómeno social interno, sabe de las implicaciones que tuvo el fenómeno de la guerra de castas para la conformación social del país. Y me importa recalcar esto porque dimensiona dos aspectos de los objetivos de la guerra; la ruptura con España, considerado el hecho independentista, y lo que llama “evolución liberadora” a lo interno de la sociedad colonial, que dentro de nuestro esquema conceptual podríamos concebir como el fin emancipatorio, siendo aclarado por el autor que dicho fenómeno no ha terminado.

Destaca más adelante que no se había tomado consciencia hasta ese momento de la trascendencia del fenómeno social que representó la guerra civil, la cual terminó cambiando todo el desarrollo histórico nacional,  afirma y mantiene un argumento cercano al que esbocé con anterioridad al hablar de Estados Unidos y su modelo independentista; si hubiésemos tenido un conflicto homogéneo configurado desde dos bandos claros, venezolanos-españoles, la independencia hubiese sido como la de Norte América, significando que no se hubiesen trastocado la estructuras sociales de castas colonial, permitiendo la permanencia de una élite criolla dispuesta al desarrollo y a mantener la estabilidad social[11] (Vallenilla Lanz, 1999, p.25).

Sucede que todo este fenómeno transforma la sociedad colonial y determina las condiciones futuras de la sociedad republicana:

Porque Venezuela ganó en gloria lo que perdió en elementos de reorganización social, en tranquilidad futura y en progreso moral y material efectivos. Nosotros dimos a la independencia de América todo lo que tuvimos de grande: la flor de nuestra sociedad sucumbió bajo la cuchilla de la barbarie, y de la clase alta y noble que produjo a Simón Bolívar no quedaba después de Carabobo sino unos despojos vivientes (…) (Ibíd.)

Vallenilla le dará a nuestra guerra civil y de independencia, en su carácter de lucha de castas un papel tan preponderante en la historia de Venezuela, que llega a ubicarla como la primera de una serie de “contiendas civiles” que caracterizaron el siglo XIX. Asignándole un papel fundamental en la formación de dos bandos políticos que han hecho uso indiscriminado de los elementos que motivaron la rebelión (p. 34)

Y comprende las dimensiones del hecho un Vallenilla que sabe que detrás de las consignas a favor del rey vienen velados un grupo de intereses y pasiones, que nada o poco tienen que ver con la consigna misma, y que son los que movilizan a las masas en sus posteriores alzamientos (p. 22).

Hay un último punto que me interesa destacar dentro del desarrollo argumentativo del autor, y es el del carácter civil de la guerra de independencia  en su totalidad temporal. Tanto Acosta como Uslar Pietri mantienen que el apoyo popular masivo a la causa realista se da entre 1813 y 1814 culminando en 1815[12],  y que es a partir de esta última fecha donde propiamente se puede hablar de una guerra internacional en la medida en que llegan las tropas de Morillo, siendo así, se podría hablar de guerra civil propiamente en el primer período  anterior a la llegada de la expedición española.

Pero Vallenilla mantiene que la guerra de independencia se sostiene desde una doble condición de guerra internacional y guerra civil durante toda su duración, enfatizando su carácter intestino. Esto porque prácticamente Morillo viene a apoyar y fortalecer los ejércitos que ya se encuentran aquí y que no son propiamente españoles, afirmando el autor que la condición que le permiten al ejército español mantener la guerra hasta la batalla de Carabobo es la presencia de “venezolanos” en sus tropas, y que no es hasta que estos empiezan a desertar masivamente que la balanza se inclina irremediablemente hacia el bando patriota (Vallenilla Lanz, 1999, pp. 28-31). Cabe destacar también que se hace alusión a las guerrillas realistas que permanecen hasta entrado el año 1830 apoyadas por nacionales.

7

            De manera extensa he ido mostrando la complejidad del proceso independentista en su totalidad, pero especialmente del período que va desde 1813 a 1814, en el que con la campaña admirable y la conquista de caracas por Bolívar se despiertan el más profundo problema de la época colonial, la división social en castas. La guerra a muerte y la constitución de los ejércitos realistas bajo el mando de José Tomás Boves “el taita” no son más que productos -entre muchas otras cosas- de una crisis generada en el seno de una sociedad determinada por los odios raciales y de clase.

La importancia que va a tener este período para la independencia es fundamental, ya que marca una brecha decisiva entre las circunstancias e ideas que rodearon a la declaración de la independencia y el nacimiento de la constitución de 1811, así como a todo el proceso de lucha independentista que se da a partir de 1816 cuando entran en la escena desde el lado patriota los ejércitos llaneros al mando de Páez, los mismos que en su constitución lucharon del lado del Boves realista en el año 1814. Entendiéndose así, es válida la afirmación de que sin esta cruenta lucha social, con la que se sacan a la luz los odios producto de una estructura opresiva colonial, no hubiéramos  logrado la independencia como la logramos. De modo que el fenómeno estudiado determina las características intrínsecas de las luchas de la América española, especialmente de Venezuela, a la cual llega a diferenciarla de otros procesos  de la propia América. Y las determina porque como es reconocido por todos los autores estudiados, se produce un intenso proceso de igualación social, desde donde al menos en el plano espiritual, las capas más bajas de la vieja sociedad colonial expresan claramente sus deseos y sus pasiones. Y bien sea para constituirnos en una sociedad con menos desarrollo que las otras, como afirma Vallenilla, o sea para despertar un  profundo sentido democrático, como lo enuncia Juan Uslar Pietri, esta etapa de nuestra historia nos constituye como sociedad y marca el inicio de una cantidad innumerable de luchas que con el mismo fondo movieron los cimientos de la Venezuela del siglo XIX.

No podemos pensar que la influencia directa de estos fenómenos es nada más sobre el ya aislado siglo XIX, sino que creo corresponde estudiar la influencia directa que se ejerce sobre el imaginario social de la Venezuela actual, donde tanto los temas –en el plano teórico- como las banderas –en el plano político práctico- parecen estar más vivos que nunca. Quedan fenómenos por estudiar como el papel del líder y en este caso el nacimiento de la figura tan determinante en nuestra historia como es la del “caudillo”, así como la del “pueblo” que lo sigue causando “terror” en las capas “civilizadas” de la sociedad venezolana.

Es en este sentido que creo que desempolvar los conceptos de independencia y emancipación, a fin de hacer una seria revisión de sus contenidos, pasa por acercarnos mejor a este período, donde ambos conceptos parecen no fundirse en un proyecto único, si no que constituyen objetivos expresados en una lucha antitética. Verlos así permite comprender entonces la influencia que tiene su uso en la política actual, porque rescata para la actualidad el papel de una independencia que algunos hoy en día califican de “inconclusa”[13].

No quiero terminar sin calificar el carácter filosófico de una discusión de este tipo. Creo firmemente que el discurso histórico resultado de un tratamiento problemático filosófico es uno de los productos directos de una investigación. El acercamiento que se hace, desde el cual se determinan los problemas, resulta el elemento fundamentalmente filosófico, como se da por ejemplo con la revisión conceptual y de ideas que se manejan en un momento determinado. Dicho acercamiento al hacer uso de la historiografía, sin limitarse a ésta como dije antes, produce un discurso histórico con contenido filosófico, que si no se da puede resultar un signo de alerta que nos lleve a revisar nuestra metodología y contenido de trabajo.

Bibliografía citada.

–      Acosta, V. 2010.  Independencia y Emancipación, élites y pueblo en los procesos independentistas hispanoamericanos. Caracas: CELARG.

–      Carrera Damas, G. 1972. Boves, aspectos socioeconómicos de la guerra de independencia. Caracas: Ediciones de la Biblioteca, Universidad Central de Venezuela.

–      Uslar Pietri, J. 2010. La historia de la rebelión popular de 1814. Caracas: Monte Ávila Editores.

–      Vallenilla Lanz, L. 1999. Cesarismo Democrático. Caracas: Libros de El Nacional.

Otra bibliografía consultada.

–      Acosta Saignes, M. 202. Dialéctica del libertador. Caracas: Ediciones de la biblioteca-Universidad Central de Venezuela.

–      Britto García, L. 2010. El pensamiento del Libertador: Economía y Sociedad. Caracas: Banco Central de Venezuela.

–      Carrera Damas, G. 1992. Simón Bolívar Fundamental. Tomo II. Caracas: Monte Avila editores.

–      Dussel, E. 2007. 20 Tesis de política. Caracas: Fundación editorial el perro y la rana.

–      Grases, p (comp.) (2010). Pensamiento político de la emancipación venezolana. Caracas: Biblioteca Ayacucho.

–      Pino Iturrieta, E. 2007. La mentalidad venezolana de la emancipación. Caracas: bid & co. Editor.

–      Vaamonde, G. 2008. Diario de una rebelión (Venezuela, Hispanoamérica y España). Caracas: Fundación empresas polar.


[1]  Vladimir Acosta, Independencia y Emancipación. Texto publicado en 2010 y merecedor de una distinción como obra destacada en el premio internacional de investigación sobre la emancipación. En este el autor aborda los inicios de las independencias en la América Hispana, tomando como perspectiva de acercamiento la diferencia entre independencia y emancipación. En la última parte del libro dedica una apartado a la lucha popular en Venezuela.

[2] Juan Uslar Pietri publica en 1953 su libro “La historia de la rebelión popular de 1814”, en el cual haciendo uso de algunas categorías de corte marxista se acerca al período histórico comprendido desde el 19 de abril de 1810 hasta la llegada de Morillo en 1815 con un gran ejército español. Pretende establecer un análisis sobre las características de clase que componen la guerra del año 1814, intentando determinar el sentido revolucionario de la misma.

[3]  Laureano Vallenilla Lanz en sus conocidos ensayos recopilados bajo el título de “Cesarismo Democrático” hace un análisis caracterizado por su interés y formación dentro del positivismo, desde el cual ilustra la guerra que se da entre los años 1813 y 1815, afirmando que es de absoluta importancia para comprender el desenvolvimiento de la historia Venezolana, poniendo especial atención a lo que él llama el estudio de la “psicología de la masa popular”.

[4] Hago uso del concepto de hegemonía en el sentido en el que lo expresa Dussel en sus 20 tesis de política “Hegemónica sería una demanda (o la estructura coherente de un grupo de demandas) que logra unificar en una propuesta más global todas las reivindicaciones, o al menos las más urgentes para todos” (p. 57). En el caso concreto de la lucha independentista dicha hegemonía desaparece cuando al fundarse la república las demandas populares no son satisfechas.

[5] Coloco las partes más llamativas del discurso de Juan Uslar Pietri por su ligereza y efervescencia ya que me permiten llamar la atención sobre las dimensiones que presenta la discusión y lo que se permite decir sobre ella.

[6] Para un estudio detallado de los hechos que llevan a la aparición de la junta, así como de sus acciones, recomiendo la revisión de la recién editada compilación de textos de ese período titulada “Diario de una rebelión”, trabajo realizado por Gustavo Adolfo Vaamonde (ver bibliografía).

[7] No quiero decir que exista una relación directa entre las rebeliones de inicios del proceso de independencia y estos movimientos, pero sí creo que determinaron la forma en la que los blancos en general veían los alzamientos de esclavos.

[8]Cita extraída por Uslar del texto de Antonio Rodríguez Villa “El teniente don Pablo Morillo”, 1912, p. 92.

[9] Citado por Uslar de los “Documentos para la historia de la vida pública del Libertador de Colombia, Perú y Bolivia. Publicados por disposición del Ilustre Americano general Guzmán Blanco, etcétera. Imprenta de La opinión Nacional, de Fausto Teodoro de Aldrey, Caracas, 1876, Tomo I, p. 271.

[10] Recomiendo seriamente la lectura del trabajo de Carrera Damas (ya que no me he podido detener detalladamente en las ideas expresadas y su forma de exposición) especialmente a lo que se atiene su crítica a las visiones que sobre los hechos estudiados da Laureano Vallenilla Lanz en las páginas 187, 205 y 229.

[11] Es notable que en los textos Vallenilla hace afirmaciones propias del positivismo. Al mismo tiempo que en una misma página de un párrafo a otro ataca al ejército  realista de Boves para luego alagar al ejército patriota de Páez sabiéndose que en esencia es el mismo.

[12] Acosta enfatiza el paso de los llaneros al bando patriota, destacando las medidas de corte popular tomadas por Bolívar (2010, p 228-231). Uslar Pietri Llega a afirmar que con la llegada de Morillo es cuando “La verdadera lucha de independencia va a comenzar” (2010, p. 227), comentando después la transformación en la personalidad de Bolívar y su relación con una tropa conformada por sectores populares.

[13] Entrecomillo aquellas palabras detrás de las cuales hay contenidos y planteamientos distintos, dejándolas abiertas como materia para futuras investigaciones.

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Marxismo, Estado y Nacionalidades

La comprensión marxista Del Estado

Fundamentalmente hay que empezar por comprender lo que advierte de lleno Ted Grant, “el marxismo se basa en una visión científica de la sociedad (…) explica que la clave del desarrollo de cualquier sociedad es el desarrollo de las fuerzas productivas”(Grant), de modo que la gran diferencia con los utopistas, está en que estos van a considerar el asunto del socialismo desde el punto de vista moral, mientras que Marx y Engels van a considerar que forma parte esencial de la sociedad, de manera que forma parte integral del desarrollo histórico.

De este modo desde una comprensión científica de las fuerzas productivas, la historia del Estado viene determinada por la comprensión de éste como “instrumento de dominación de clase”(ibíd.), de manera que nace cuando la sociedad se divide en clase. Siendo que “en circunstancias normales, el Estado sirve a los intereses de la clase dominante”(ibíd.). Así, iniciará Marx el manifiesto comunista expresando: “la historia de todas las sociedades hasta nuestros días es la historia de la lucha de clases.”(Marx, p 30)

Quedando claros estos puntos preliminares, procederé a analizar la conferencia pronunciada por Lenin en la Universidad de Svrdlov, que lleva por título Sobre el Estado.

 Considera el líder soviético que “el problema del Estado es uno de los más complicados y difíciles, tal vez aquel en el que más confusión sembraron los eruditos, escritores y filósofos burgueses”(Lenin 1929, p 1), de manera que el asunto requiere una profunda revisión. Sin duda, el análisis de Lenin viene determinado ya para su época, no sólo por la teoría marxista sino por una práctica en el manejo del propio Estado Soviético. Empieza el autor desechando ciertas elaboraciones teóricas respecto al tema que provienen de supercherías religiosas, las cuales proclaman el carácter divino del Estado, haciéndolo externo a los hombres. Afirma, que “la teoría del Estado sirve para justificar los privilegios sociales, la existencia de la explotación, la existencia del ismo, razón por la cual sería el mayor de los errores esperar imparcialidad en este problema”(p. 2), de manera que no sólo es un instrumento de dominación, sino también las elaboraciones teóricas respecto al.

Procediendo a hacer una mirada a la historia del Estado el autor muestra puntos de gran importancia, que destacaré a continuación. Afirma “hay que tener presente, ante todo, que no siempre existió el Estado.”(ibíd., p3). Siendo así, la organización social no está ligada a su aparición. Es como antes había acotado, con el surgimiento de la división de clases que aparece el Estado, es decir “cuando aparecen los explotadores y explotados.”(ibíd.) Se hace referencia directa a una sociedad patriarcal en las que las familias vivían en clanes.

El Estado va a ser definido como “el aparato para el empleo sistemático de la fuerza y el sometimiento del pueblo por la fuerza”.(Lenin 1929, p 4). Se entiende que funciona a partir de la división de clases, y además es el aparato con el cual una clase, la dominante, mantiene el poder; haciendo uso de la violencia. Produce que los individuos de esa clase “dispongan sistemáticamente y permanentemente de cierto aparato de coerción.”(p. 4). Siendo así, este Estado aparato (instrumento) de coerción, es extrínseco a la sociedad misma, y responde a los intereses de este grupo dominante minoritario, el cual está por encima de la propia sociedad. Precisamente al colocarse por encima, necesita un instrumento para dominar, y mantener su fuerza.

Aparece entonces la primera división de clases que se constituye sobre la base de la esclavitud, y la división entre esclavistas y esclavos. En esta sociedad dividida, la clase dominante no sólo tiene los instrumentos para la producción, como la tierra y las herramientas, sino que posee al hombre. El proceso de división de clases evolucionó hasta la servidumbre, en la cual no solo existe la tenencia de esclavos, sino que aparece la figura del siervo, al que se le otorga cierta libertad para desarrollarse. Por supuesto que luego con la aparición del comercio desarrollado y del mercado mundial, aparece una nueva  clase dominante dentro de la propia sociedad feudal. Esta clase produce revoluciones en todo el mundo, desplazando al feudalismo. La división de clases en esta sociedad se da cuando:

“Los dueños del , los dueños de la tierra y los dueños de las fábricas constituían y siguen constituyendo (…) una insignificante minoría de la población, que gobierna totalmente el trabajo de todo el pueblo, y, por consiguiente, gobierna, oprime y explota a toda la masa de trabajadores asalariados, que se ganan la vida en el proceso de producción, sólo vendiendo su mano de obra, su fuerza de trabajo.”( p. 5)

Surgirá como instrumento de dominación y mantenimiento de los intereses de la clase dominante, cada vez que cambia el sistema económico, en esos tres momentos la esclavitud, el feudalismo y el ismo, ha aparecido un Estado. Entendiéndolo así, éste no se mantiene y cambia su configuración, cada vez que cambia el sistema de división de clases aparece el Estado, “aparato de generación de violencia”. Esta violencia viene dada por herramientas variadas que han ido evolucionando, pero la ejecución en sí misma de la violencia coercitiva se mantiene con el tiempo. Ya que “donde quiera que existió un Estado, existió en cada sociedad, un grupo de personas que gobernaban, mandaban, dominaban, y que, para conservar su poder, disponían de un aparato de coerción física, de un aparato de violencia, con las armas que correspondían al nivel técnico de cada época dada.”(p. 6).

Los sistemas de gobierno pueden cambiar, pero las características del Estado estarán presentes, desde la monarquía hasta la democracia. No es igual el sistema de gobierno al sistema económico de división de clases, de modo que mientras existe una democracia como la griega, al mantener un sistema esclavista, necesita de un Estado que funcione como aparato de clase. Porque “a pesar de estas diferencias (las de tipo de gobierno), el Estado de la época esclavista era un Estado esclavista, ya se tratara de una monarquía o de una república, aristocracia o democracia.”(p. 7)

La sociedad ista reorganiza el sistema al punto que pretende, que todos los ciudadanos parezcan iguales, desapareciendo las divisiones anteriores. De modo que iguala a los hombres, concediéndoles como propiedad su fuerza de trabajo. Pero esa igualdad al estar fundada sobre la propiedad tiende a ser falsa, porque de nuevo el Estado se convierte en un aparato que “protege la propiedad de los que la tienen, contra los ataques de las masas que, al no poseer ninguna propiedad, al no poseer más que su fuerza de trabajo, se empobrecen y arruinan poco a poco y se convierten en proletarios.”(ibíd. p 10) Esta falsa libertad es el fundamento del Estado ista, ya que pretenderá expresarse como la voluntad de todo el pueblo  y “se niega a ser un Estado de clase.” De manera que la teoría marxista expuesta por Lenin se pregunta por el carácter de clase del Estado ista, cuestionando que sea la “expresión de la voluntad popular”. Esta discusión formará parte de la propia vivencia de las Repúblicas Soviéticas y sus cuestionamientos. Afirmando Lenin que:

“Las formas de dominación del Estado pueden variar: el manifiesta su poder de un modo donde existe una forma y de otro donde existe otra forma, pero el poder está siempre, esencialmente, en manos del , ya sea que exista o no el voto restringido u otros derechos, ya sea que se trate de una república democrática o no; en realidad, cuanto más democrática es, más burda y cínica es la dominación del ismo. (…)     El , una vez que existe, domina la sociedad entera, ninguna república democrática, ningún derecho electoral pueden cambiar la esencia del asunto.”

De este modo reafirma las características del Estado y su papel como aparato de dominación en la división de clases, no importando sustancialmente las formas bajo las cuales de genere. Pero sin embargo seguidamente, reconoce como un progreso para la humanidad asuntos como el sufragio universal y la república democrática, ya que permitieron movilizar y organizar al proletariado. De manera que toda forma de gobierno que mantenga las divisiones de clases y la explotación, generará un Estado que es una máquina que reprime a los otros.

El Estado en manos de la clase Revolucionaria.

Luego de señalado su carácter de clase, Lenin afirma que “debemos poner esta máquina en manos de la clase que habrá de derrocar el poder del ”(Lenin 1929, p 13) De manera que sigue siendo el Estado un instrumento, pero que debe dejar de estar en manos de la clase minoritaria dominante.

“Nosotros hemos arrancado a los istas esta máquina y nos hemos apoderado de ella. Utilizaremos esa máquina, o garrote, para liquidar toda explotación; y cuando toda posibilidad de explotación haya desaparecido del mundo, cuando no haya propietarios de tierras, ni propietarios de fábricas, y cuando no exista ya una situación en la que unos están saciados mientras otros padecen hambre, sólo cuando haya desaparecido por completo la posibilidad de esto, regalaremos esta máquina a la basura. Entonces no existirá Estado ni explotación.”(ídem)

Queda claro pues que la toma del aparato será necesaria para eliminar por medio del todo tipo de explotación, eliminando así el germen de su propio origen, la división de clases. Al respecto Grant dirá “un nuevo Estado obrero, a diferencia de los anteriores, no trata de aplastar a la mayoría de la población, sino solamente mantener bajo control un puñado de ex istas y ex terratenientes.”(Grant)  Su aparato control sigue existiendo, y de hecho es claro que se usará contra los que mantenían el control antes, pero, afirma Grant que éste se ha convertido en un semi-Estado ya que no necesita su gran maquinaria, para controlar a este pequeño grupo de personas, porque preserva los intereses de la mayoría. Y en la medida en que surte efecto su objetivo y “se van eliminando las clases y la desigualdad” empieza a disolverse en la gente, si de hecho sigue existiendo la maquinaria de represión, el carácter de transicional del Estado lo hace que deje de ser tal. Para que sea posible se han de desarrollar las condiciones materiales, que permitan eliminar las necesidades a partir de garantizar el acceso a los bienes. De modo que este tipo de Estado, debe hacer crecer exponencialmente la producción, siendo así, se mantiene el trabajo asalariado, según el trabajo desarrollado. Se mantendrá la desigualdad a medias, ya que se disminuirá la distancia entre salarios, más ésta tendrá que seguir existiendo en los inicios del Estado obrero. Así para Grant el Estado asume un carácter dual “socialista en la medida en que defiende las relaciones de propiedad nacionalizadas y burgués en la medida en que la distribución de bienes y servicios se realiza con los métodos istas del trabajo asalariado”(Grant). Pero la transformación se da cuando se elimina la explotación del hombre por el hombre, ya que la propiedad es de carácter social. De manera que ese carácter dual se expresa en el propio mantenimiento de ciertos aparatos de control del Estado, que se encargan de mantener esas desigualdades burguesas en función de objetivos a largo plazo. Esta existencia circunstancial y temporal del Estado obrero, se entiende con el objetivo de generar las condiciones materiales para la disolución del mismo; siendo un proceso profundamente contradictorio ya que dice Lenin citado por Grant “Mientras existe Estado, no hay libertad. Cuando haya libertad, no habrá Estado.”(ibíd.)

Aún de carácter obrero, el Estado sigue manteniendo su figura de opresión, sigue siendo un aparato de control, un instrumento de una clase, pero esta clase lo usa con el objetivo de hacerlo desaparecer.

El problema de las nacionalidades.

Luego de comprendido el carácter del Estado, es necesario plantear que tipo de comprensión tiene de él Marx y el marxismo en lo que respecta al Estado Nación. Cecilia Toledo dice en relación al tema que “no se puede hablar de una teoría definida, una doctrina marxista sobre la cuestión nacional.”(Toledo) Pero creo que más que Marx, es Lenin el que dilucida al respecto no sólo en forma teórica, sino que se toman decisiones importantes en la URSS.

Hay que empezar destacando que para Marx, el nacionalismo entorpece la solidaridad y el internacionalismo proletario. Llega a acusarlo directamente de ideología burguesa. Ya que era necesario anteponer los intereses como clase y no las particularidades como naciones. Porque “el proletariado solo puede existir en un plano histórico-mundial” de modo que las luchas nacionales de los proletarios deben superar el carácter local, para entenderse como una lucha de una clase oprimidas a nivel mundial. Hecho por el cual este tema no forma parte explícita de la obra del Filósofo, aunque se puedan mostrar todos sus comentarios respecto a las disputas nacionales de su época. Por esta razón creo que es Lenin el que viviendo una realidad inmediata, que pone en relieve la problemática, desde la teoría marxista, intentará dar respuesta al tema.

En “El derecho de las naciones a la autodeterminación” Lenin distingue dos épocas del ismo, una caracterizada por la quiebra del sistema feudal, y otra en la que aparece el Estado democrático-burgués, y que es propiamente la época de “los movimientos nacionales”. Comprendiendo y centrándose en las características concretas de los problemas de la nacionalidad, se establece la necesidad de reconocer la autodeterminación de las naciones, de modo que esta se interpreta en el sentido de la autodeterminación política “es decir, el derecho a la separación y a la formación de un Estado independiente.” De modo que de forma práctico-teórico ya están presentes aquí, las discusiones sobre el secesionismo y la autonomía.

Entendiendo que la monarquía zarista forjó un imperio, en cuyos límites  estaban diversas naciones que habían sido conquistadas, así como minorías nacionales de origen étnico. Para los líderes de la Revolución de octubre representará la cuestión nacional un tema esencial, ya que la monarquía se caracterizó por oprimir a estas naciones, por lo que los socialdemócratas piden que no se haga uso de las armas desde la nación dominante. Pero a los fines de las guerras internas, era necesario comprender que el enemigo común era el zarismo y los proletarios no se debían dejar llevar por los burgueses nacionales. Siendo claro que la discusión sobre la nacionalidad está marcada por la coyuntura específica, un planteamiento autonomista atenta directamente contra el internacionalismo proletario, sin embargo como veremos más delante de hecho se garantizó en este sentido la autodeterminación, aplicándose en varias ocasiones. El problema de la nacionalidad se entenderá desde la perspectiva de clase, razón por la cual se considerará la autodeterminación en función del carácter de clase de la lucha nacional.

En las tesis sobre el problema nacional, se expresa directamente que sobre la base del sufragio directo se podrá consultar la separación de una nación, y así la creación de un nuevo Estado. De manera que los socialdemócratas (de donde proviene Lenin) “reclaman que el problema de esa separación sea resuelto en forma exclusiva sobre la base del sufragio universal, igual, directo y secreto de la población.”(Lenin 1969, p 118)

Exigen de manera directa igualdad de derechos de las nacionalidades, y entablarán una lucha contra “toda clase de privilegios de una o varias nacionalidades.”(Ibíd. p 120). Llegando a afirmar que:

“Todas las regiones del Estado que se distingan por las peculiaridades de vida o la composición nacional de la población deben gozar de amplia administración autónoma local y autonomía en las instituciones, basada en el sufragio universal, igual y secreto.”(Ibíd. p 121)

Es así que se plantean los problemas de las nacionalidades para Lenin, que sin dejar de pensar desde la necesidad del internacionalismo proletario, entiende las características de las naciones que integraron el Imperio Gran Ruso y que ahora pasan a formar parte del Estado Obrero Soviético.

Pasaré a mostrar las aplicaciones durante el mandato de Lenin, narradas por Grant.

“Se formaron naciones a partir de razas y tribus. Se inventaron (cuando no existían) o sustituyeron (si utilizaban la escritura aristocrática asiática) alfabetos para la mayoría de las lenguas habladas en la URSS. Cuarenta y ocho lenguas aparecieron en forma escrita por vez primera, incluidas las de los uzbekis, turmekos, kirguizes y karakalpakes de Asia Central. Lo mismo con los moldavos, chechenos e ingushes. En Bashkira se creó una lengua bashkir a partir del tártaro y fue declarada lengua oficial del Estado.En 1937, el 37,5% de los periódicos soviéticos se escribían en lenguas diferentes al ruso. Antes de 1917 no había escuelas que enseñasen en ucraniano o bieloruso, pero en 1927 más del 90% de la enseñanza en estas nacionalidades se daba en lengua materna.En 1918 aceptaron la separación de Finlandia y Polonia. En Estonia, Letonia y Lituania se reconocieron repúblicas soviéticas  independientes en 1918, pero fueron derrocadas con el apoyo de los británicos, tras lo que en 1920 fueron reconocidas repúblicas burguesas independientes.”(Grant)

La cuestión nacional ha sido entendida desde el marxismo de forma compleja y contextual, en su momento, parece haber dado ejemplo de lo que aún hoy en día se está discutiendo en otras latitudes con respecto al tema. Aún cuando el advenimiento de Stalin trajera el atraso respecto a muchas de estas políticas, las mismas quedan para la historia y su estudio.

Bibliografía.

  • Lenin, V.I. Sobre El Estado. Publicado en 1929 en Pravda, núm 15. Tomado de Biblioteca de textos marxistas: Marxist Internet Archive, 1 enero 2001.
  • Lenin, V.I. El Derecho de las naciones a la autodeterminación. Editorial Grijalbo. En colección 70. México, 1969.
  • Grant, Ted. Rusia, de la revolución a la contrarrevolución. Publicado por la Fundación Federico Engels. Tomado de la página www.tedgrant.org
  • Toledo, Cecilia. Los Marxistas y la cuestión nacional. Tomado de la página:

http://www.marxismo.info/spip.php/IMG/plugins/squelettes%20Modificados/%5B(id_article=271?debut_articles_recents=450

  • Marx, Karl. El manifiesto comunista. Editorial Progreso, Moscú. Sin fecha.

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La Filosofía Política de Etienne de la Boetie

Introducción

La obra de Etienne de La Boetie consiste en un impecable análisis de la política y la naturaleza humana,  que se centra en lo que Cappelletti llamará la cuestión de la desigualdad entre gobernantes y gobernados[1]. La importancia del “Discurso sobre la servidumbre voluntaria” se ve reflejada por la cantidad de ediciones comentadas que se  han editado de la esta obra, así como los múltiples usos e interpretaciones que se han hecho de la misma, aspecto que refleja André May en su ensayo “La servidumbre voluntaria, un ensayo sobre las interpretaciones del Discurso de la Boetie”. Esta importancia para Serge Margel consiste en un estudio sobre la autoridad y la apropiación del cuerpo del súbdito por parte de la Tiranía, configurando uno de los primeros textos que se centran en la pregunta por la naturaleza de la autoridad del poder.

Me propongo entonces, revisar las características de la filosofía política de Etienne de La Boetie, a partir del Discurso sobre la servidumbre voluntaria, encontrando los puntos esenciales de la misma y apoyándome en algunos comentarios de los Intérpretes antes mencionados.

La naturaleza del poder.

Cappelletti empieza su ensayo acotando que “más que reivindicar el derecho del pueblo a elegir a sus a sus gobernantes, Etienne de la Boetie cuestionó la idea misma del gobierno y del Estado”(1986, p.55), es así que no se le puede ubicar en la línea de los demócratas sino más bien de los anarquistas, pero creo que si bien hay partes del texto en las que esto se puede visualizar existe en cierta medida una defensa de la soberanía, asunto que trabaja en sus primeras líneas Cappelletti. Voy a mostrar delante de qué manera se puede observar este punto. Lo que creo es que el análisis de La Boetie es lo suficiente complejo como para no poder encajárselo de esa manara en un planteamiento político específico. Aunque comparto parte de lo planteado por el intérprete argentino.

El inicio del Discurso está marcado por una aclaratoria con respecto a la figura del mandatario único en el gobierno, cuando éste nos comenta que “es desgracia extremada verse sujeto a un amo cuya bondad nunca se puede estar seguro y que tiene siempre el poder de hacer el mal tanto como se le dé la gana”(La Boetie 2001. p 4 Comillas mías). Forma parte de la naturaleza del poder la posibilidad de la perversión del que lo ejerce, el autor es claro en este punto, el espacio desde el cual se ejerce el poder va a permitir dicha perversión, de modo que quienes colocan ahí a un hombre deben estar en conciencia de esto.  De manera inmediata el autor se excusa de que no se trata este trabajo de discutir respecto a las formas de gobierno, y delimita su campo de estudio a un problema en específico, aunque más adelante vuelva sobre el punto del gobierno de uno o de muchos.

Las características del poder van a ser disertadas de inmediato cuando se afirma que el tirano “no tiene más fuerza que el que ellos (los súbditos) le dan, no tiene más capacidad de dañarlos  sino en cuanto que ellos tienen aguantarlo, que sólo puede perjudicarlos mientras ellos lo quieran soportar y que no podría hacerles ningún mal si dejaran de sufrirle todo, como lo sufren por no contradecirlo”(Ibíd. p 4), el poder emana de los súbditos, de los hombres propiamente y ni siquiera se transfiere ya que siguen siendo estos los que lo ejercen, manteniendo al tirano. Si el poder fuera entregado, el Tirano haría uso de él contra los hombres y estos no tendrían poder sobre este, pero si como dice La Boetie los hombres aguantan al tirano es porque ellos siguen detentando el poder. Es distinto al caso en el que se obliga a una nación por la fuerza, aspecto acotado directamente por el autor. Precisamente lo fundamental va a ser para Margel que se rompe con la idea de la emanación divina del poder[2]. El poder del tirano reside en los hombres que lo han llevado hasta allá, o que estando ahí simplemente lo mantienen, razón para que Cappelletti diga que “Ningún gobierno puede mantenerse sin la colaboración (activa o pasiva) de los gobernados; nadie puede mandar si no se le obedece o, mejor todavía, si no se le escucha en absoluto (Cappelletti 1986 p. 64)”. Hay un espacio desde el cual se hace uso del poder que ofrecen los hombres, este espacio es mantenido por estos mismos hombres que se han de convertir en súbditos cuando colocan en ese espacio a un hombre, pero este lugar pervierte y el que más ama a su pueblo al ser colocado ahí se convierte en tirano a partir del actuar de los propios hombres que siendo libres se asumen súbditos.

Luego de establecida preliminarmente la naturaleza del poder y del ejercicio del gobierno, de La Boetie procede a establecer el problema y las condiciones bajo las cuales se genera este mal “ver a un número infinito de personas que no obedecen sino sirven, que no son gobernadas sino tiranizadas que no tiene bienes ni padres, ni mujeres, ni hijos, ni siquiera la propia vida que les pertenezca”. Si el hombre es naturalmente libre como es posible que se deje arrebatar su libertad voluntariamente.

La libertad es natural en el hombre y lo hace más valiente, queda claro cuando se ejemplifica las batallas en las que un pequeño ejército de hombres que luchan por su libertad pueden ganar una batalla a un gran ejército al que lo mueve la ambición de dominio.

Pero esta libertad que es natural en el hombre es privada a miles de ellos por un solo hombre, este usa medios para sustraer y disminuir esa libertad que no le son propios, medios que le son otorgados por los propios súbditos. De manera que si los tiranizados lo sostienen no hace falta tumbarlo sino no darle nada. Estos hombres se ponen ellos mismos la tiranía, porque no solo que no hagan nada para evitar perder su libertad, sino que además lo promueven y sustentan. Para comprender la naturaleza de la libertad y los modos en los que hacemos que nos la quiten es necesario para el autor no abandonar el tratamiento de la naturaleza del poder, afirma más adelante que el poder del tirano es como el fuego que crece solo cuando lo alimentamos, ya que estos tiranos en la medida en que son más crueles con sus súbditos estos suelen darle más y servirles más, siendo que como al fuego con dejar de alimentarlo, al tirano con dejar de servirlo se habrá de extinguir su poder. De este modo la fuerza que tiene el tirano no le es propia es la entrega que le hacen los miembros de la nación:

“El que tanto os domina no tiene más que dos ojos, no tiene más que dos manos, no tiene más que un cuerpo, y no tiene nada que no tenga el hombre más humilde de entre el gran infinito de los que habitan en nuestras ciudades, a no ser la ventaja que vosotros le concedéis para que os destruya. ¿De dónde saca tantos con que os espía, si vosotros no se los disteis? ¿Cómo tiene tantas manos para golpearos, si no las toma de vosotros?…”

Esta es la fuerza del tirano, el poder del mismo emana de los hombres que habitan esa nación y que voluntariamente han sustentan y entregan lo suyo. Dirá Margel “La potencia del tirano es un poder que el hombre le da. Esta potencia no es entonces natural, propia y específica a su esencia. El tirano no posee esta potencia naturalmente como una propiedad intrínseca”(Mergel 2009). Pero si esta opresión es voluntaria el sólo deseo de la libertad nos hará lograr conseguirla, este es suficiente. El autor exige entonces dejar de mantener, dejar de servir, no llama a la violencia, llama a la desobediencia, este accionar es propio de la naturaleza del poder del tirano. Si depende de los  hombres, dejen de mantenerlo. De manera que para Cappelletti “según La Boetie, para acabar con cualquier tiranía no es necesario luchar directamente contra ella ni combatirla con la espada o con la palabra; basta con no hacer caso y no obedecer sus órdenes”(Cappelletti 1986, p 63).

La naturaleza de la libertad.

Pero sucede que siendo natural el amor a la libertad, los pueblos se someten voluntariamente, haciendo perder su condición a la libertar. Esta es la angustia de Etienne de la Boetie y para estudiarla se propone estudiar la naturaleza humana.

Afirma el autor que “si viviéramos con los derechos que tenemos de la naturaleza y con los preceptos que esta nos enseña, seríamos naturalmente sumisos a nuestros padres, sujetos a la razón sin ser esclavos de nadie”(De La Boetie 2001, p 15-16). Luego se agrega un elemento de gran importancia, la naturaleza “ministra de dios, gobernadora de los hombres, a todos nos ha creado fundiéndonos en el mismo molde para demostrarnos que todos somos iguales, o más bien que somos hermanos” (íbid, p 16), esta noción de igualdad es fundamental para reconocer una sociedad ácrata en De La Boetie, ya que más adelante el autor nos habla de las condiciones de fuerza de algunos y las cualidades distintas entre los hombres, que no busca que unos se impongan a otros, al contrario permite que se trabaje fraternamente y en comunidad. De modo que esta igualdad es propia de la naturaleza humana y la libertad también, por lo que se podría entender que una sociedad desigual organizada en gobernantes y gobernados es ajena a la naturaleza de los hombres. Este es uno de los argumentos centrales de Cappelletti que cita a Clastres el cual afirma que la obra del autor trabajado:

“remite a la afirmación, implícita pero básica, según la cual la división no es una estructura ontológica de la sociedad y que, por consiguiente, antes  de la desgraciada aparición  de la división social, dicha estructura estaba necesariamente en conformidad con la naturaleza del hombre, era una sociedad sin opresión y sin sumisión.” (Cappelletti 1986, p 56).

Es a partir de esta argumentación que Cappelletti afirma que el tema central del Discurso sobre la servidumbre voluntaria es la división entre gobernantes y gobernados.

Volviendo a la obra de De La Boetie, observamos que seguidamente al tratamiento del tema de la igualdad y la voluntad de unión, procede a ejemplificar cuan natural es el deseo de ser libre en los animales, y cómo es posible que el hombre pueda perder ese deseo.

Luego procede a mostrar los tipos de obtención del gobierno por parte de los tiranos, y como todos degeneran en lo mismo no importando el modo como llegaron ahí. Esto podría hacer pensar que la propensión a la tiranía es propia del gobierno en sí mismo, y nos daría una lectura contra todo tipo de gobierno. Porque  la división entre gobernantes y gobernados, el hecho en sí mismo de colocar a alguien para que mande a los hombres, es un movimiento tiránico y que tiende a suprimir esa libertad que solo es tal cuando somos iguales. El autor nos va a mostrar luego, como el que nace bajo la tiranía aún así es propenso a la libertad ya que si se le hiciese optar entre ser siervo o ser libre por razón optará por la libertad.

Pero si se cae por engaño en la tiranía y al pasar del tiempo se acostumbran los hombres a desear y mantener su propia opresión no sucede esto por causa natural, sino más bien por costumbre. Esta es la primera conclusión del autor con respecto a las causas de la pérdida de la libertad y el deseo de servir. De modo que la libertad es una semilla natural en el hombre que pude ser desarrollada bajo ciertas condiciones pero que puede perderse en el olvido. Al respecto dice Margel “la costumbre lleva aquí una doble función. Por una parte consiste en cultivar la planta o hacer florecer la semilla de razón. Pero por otra parte se convierte en una segunda naturaleza, desnaturaliza al hombre al convertirse ella misma en su nueva y única naturaleza” (Margel 2009).

De esta manera se presenta un elemento para comprender esta enfermedad de la servidumbre voluntaria, siendo natural nuestro deseo de libertad, este puede ser adormecido por la costumbre.

“Digamos, pues, que para el hombre resultan naturales todas las cosas con las que se nutre y a que se acostumbra, pero sólo es puro aquello hacia lo que llama su simple y no alterada naturaleza.” (De La Boetie 2001)

Pero al respecto acota el autor, que esta semilla permanece naturalmente en los hombres, razón para que tantos habiendo nacido en la esclavitud o la servidumbre sintieran el latir de la misma y el deseo de esta, y que hicieran todo a su alcance para obtenerla. Concluye De La Boetie:

Hay siempre hombres que saborean la libertan aunque no la hubieran conocido y son estos la prueba de que no solo no es natural la tiranía, sino de que la semilla de la libertad siempre está ahí.

Con respecto al proceder del tirano el autor habla respecto a un punto de gran importancia, el tirano usará siempre soldados externos a su nación, mercenarios traídos de afuera, porque sabe que el poder que detenta no le pertenece, y no solo eso, no confía ni en su pueblo, ni en su propia capacidad para mantenerse por sí solo en el ejercicio del gobierno. Sabe que es mantenido ahí. Al respecto De La Boetie afirma

“Pero, en verdad, muy cierto es que el tirano jamás cree tener bien asegurado su poder sino cuando ha llegado al punto de no tener bajo su dominio hombre alguno que valga.” (De La Boetie 2001)

El tirano que sabe lo débil de su capacidad para mantenerse en el gobierno, usa a su pueblo embruteciéndolo con juegos y elementos banales, hasta hacerlo cobarde y sumiso. Esta comenta Cappelletti es la segunda causa de la servidumbre voluntaria, el que un pueblo se deje atontar por cobardía. La tercera consiste en dejarse dominar por lo misterioso y lo religioso; el tirano al conocer los comportamientos de los hombres y mujeres de su nación los domina mediante la superchería, usando infinidad de trucos. De este modo “jamás ha sucedido que los tiranos, para asegurarse, no se hayan esforzado por habituar al pueblo no solo a la obediencia y a la servidumbre sino también a la devoción hacia ellos.”(De La Boetie 2001)

La tiranía y los pequeños tiranos.

Al terminar de mostrar lo que podríamos comprender como las razones para que la semilla natural de la libertad se corrompa y los hombres se sometan voluntariamente, el autor hace un análisis importante sobre el poder militar. Se cree que los guardias de un castillo protegen a este, y se les teme, pero resulta que quienes primero hacen uso de sus armas contra el tirano son estos propios guardias que lo cuidan, de modo que “no son las bandas de gente a pie, no son las armas las que defienden al tirano” (ibíd.) Inmediatamente se inicia uno de los análisis que considero más importante, y que tiene que ver con la naturaleza misma del Estado y del gobierno. Quienes mantienen y defienden al tirano son un grupo muy pequeño que tiene acceso a él, estos lo asesoran y colaboran en sus maltratos, de manera que parte de su perversidad es la de ellos también. Pero este grupo pequeño tiene debajo un gripo más grande y así hasta llegar a miles. A este grupo lo llamaré funcionarios para diferenciarlo de los súbditos normales, son estos personas que trabajan directamente para la tiranía y que de esta manera no solo la sostienen sino que son responsables directos de las atrocidades cometidas por esta. El estado teje una telaraña de cómplices directos y que son los que trabajando para ella no pueden eludir su responsabilidad, y más bien son tan avariciosos que se acercan para lucrarse y hacerse con el botín de los saqueos. Esta es la configuración de un gobierno cómplice de las atrocidades del tirano, y tan tiranos como este; con este agregado De La Boetie completa el cuadro de la tiranía, no dejando la responsabilidad sólo en la cabeza sino en todo el que forma parte del aparato de opresión. Es una red de servidumbre, pero de pequeños tiranos también. Diferencia De la Boetie que “el funcionario” y el habitante de la nación oprimida viven en diferentes condiciones de servidumbre, porque aunque uno es opresor también, es mucho menos libre, porque está obligado a entregar todo su espíritu al tirano hasta el punto de perder toda su subjetividad. En palabras del Autor:

“No basta con que obedezcan, es necesario que se rompan, que se atormenten, que se maten trabajando en los asuntos  de él y luego, que se complazcan con sus placeres, que abandonen los propios gustos por los suyos, que fuercen el propio temperamento, que se despojen de la propia naturaleza: es necesario que cuiden de sus palabras, su voz, sus gestos y sus ojos, que no tengan ojo, ni pie, ni mano, que todo esté al acecho para espiar sus deseos y para descubrir sus pensamientos.”(ibíd)

Creo que este análisis casi psicológico del que trabaja directamente para una tiranía es de gran trascendencia y marca un tipo de comprensión, que no solo se limita al gobernador y gobernado, sino que amplía la noción de tiranía acercándose a como la conocemos hoy en día. Y le termina advirtiendo al “funcionario” que no se confíe porque son los primeros que corren con la suerte que han provocado a su pueblo. Al respecto dice Margel “Para transferir potencias, para dar el poder al tirano, o, lo que es lo mismo, para fundar la autoridad del poder, hay que ofrecer el propio cuerpo engrasado para el placer del carnicero.”(Margel 2009)

Consideraciones Finales.

            La naturaleza del poder resulta compleja de determinar a lo largo del discurso, hay algo que entrega al tirano, pero eso es la posibilidad de acceso a un espacio creado por los hombres, el espacio desde donde se gobierna y que es antinatural a la igualdad y libertad de los hombres, este espacio es mantenido por los miembros de la nación y así se mantiene al tirano se le legitima, pero a medida que pasa el tiempo el uso del espacio hace que los hombres entreguen poder al tirano cedan espacio y ejercicio del mismo voluntariamente; pero no creo que lo cedan todo, ya que precisamente aquello que los hace que sigan sosteniéndolo es un poder inalienable a los hombres.

Por otro lado con respecto a la interpretación de Cappelletti, si bien estoy de acuerdo en mucha parte de ella, considero que si hay una comprensión de la soberanía que recae en los miembros de la nación, ya que todo el discurso habla sobre el poder que recae en los hombres y como son estos los que mantienen al tirano ahí, de manera que aunque es cierto que queda claro que lo natural es una sociedad de iguales que no está dividida entre gobernantes y gobernados, una vez que esta está creada, se articula una comprensión del poder desde los hombres gobernados y no desde el gobierno mismo.

Margel me parece que cuando habla de la apropiación del cuerpo por parte del tirano, y cita a De la Boetie no toma en cuenta la diferencia entre el campesino que cumple lo que le han dicho, de modo que en su hacer es siervo, y el que trabajando directamente para el tirano no solo es siervo al hacer sino que debe ser siervo en el pensar.

La actualidad del pensamiento de Etienne De La Boetie es clara, una filosofía política novedosa en su tiempo y que aún nos descubre cosas sobre la naturaleza de los gobiernos.

Bibliografía

De La Boétie, Étienne: Discurso de la Servidumbre Voluntaria también llamado Contra Uno. Editorial Aldus, S.A., Primera Edición, México, 2001.v

Edición digital usada del Discurso http://www.mediafire.com/?tjmzmzxmfgy

Cappelletti, Ángel: La idea de la libertad en el renacimiento. Editorial Laia. Barcelona, 1986. p 55-70

Serge Margel: De la resistencia voluntaria. La Boetie y el cuerpo del poder. 2009. Revista digital Erytheis. http://idt.uab.cat/erytheis/numero4/margel_es.html

André May. La servidumbre voluntaria. Un estudio sobre las interpretaciones del Discurso de La Boetie. Tomado de la página:

http://www.sindominio.net/etcetera/PUBLICACIONES/minimas/51LaBoetie.pdf


[1]Tomado del ensayo Etienne de la Boetie y la Libertad Política, del libro “La idea de la libertad en el renacimiento”.

[2] Para Margel cuando se afirma la emanación del poder de la propia acción humana, “se deja de atribuir la autoridad a un derecho divino inalienable (Margel 2009)” y a la vez se crea una crisis en las instituciones y su legitimidad. En el caso de Cappelletti el rechazo se da al poder en sí mismo, razón por la cual no es necesario plantear una forma de gobierno en su ensayo. “Quiere decir simplemente que el autor se conforma con señalar la no-necesidad del poder político y, más aún, la carencia de fundamento positivo del Estado (Cappelletti 1986. p 60.)” Frente a las afirmaciones que hace al comienzo La Boetie, referente al estudio de los tipos de gobierno, no sé si para analizar el texto intento de convertir en un anarquista al autor oscurezca y omita algunos puntos.

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Ponencia: Filosofía de la Filosofía Latinoamericana

Ponencia presentada en la semana de la filosofía en la escuela de filosofía de la UCV

Caracas, 17 de noviembre de 2010

            1.

             Ya van 168 años desde aquel 1842 en el que Juan Bautista Alberdi proclamó la necesidad de una filosofía Americana. Después de él en el siglo XX se han desarrollado múltiples planteamientos filosóficos como respuesta ante esta inquietud, los cuales han incluido un arduo estudio de la historia del pensamiento latinoamericano, así como del pensamiento estrictamente filosófico, que en función de diversos marcos teóricos, han elaborado periodizaciones y concepciones en torno a los problemas fundamentales que se le han de presentar a una filosofía latinoamericana o a un filosofar en América.

Este acervo que puede ser considerado actualmente como una tradición filosófica, no resulta homogéneo, ni siquiera se podría afirmar fácilmente la existencia de escuelas filosóficas latinoamericanas, más si de tendencias que han marcado al pensamiento, porque desde la realidad transdisciplinaria de los estudios latinoamericanos, diversas corrientes de pensamiento se han visto constituidas por interpretaciones desde la psicología, la sociología, la historia y por supuesto la filosofía (teniendo un impacto importante en las expresiones culturales concretas como lo son el arte y la literatura). Este hecho ha significado que sea complejo caracterizar los momentos históricos, aunque no ha sido una limitante para que se elaboren esquemas de acercamiento a las ideas del continente. En función de ello, el quehacer filosófico latinoamericano parecía tener como tarea principal la recuperación, reconstrucción y preservación de ese pasado desde una caracterización concreta de dicha labor.

La existencia de temas fundamentales de la filosofía latinoamericana es uno de los puntos de debate más importante, ya que el quehacer filosófico en este continente ha tenido por eje un cuerpo de problemas a los que ha pretendido dar respuesta, y esta respuesta ha sido considerada por muchos como filosofía; la pregunta por la existencia de la filosofía en el continente, por la posibilidad en presente y futuro de la misma, la pregunta por una cultura auténtica conjuntamente con la pregunta por la identidad. Al respecto, hay quienes afirman que estos son los temas que corresponden propiamente al ejercicio filosófico en estas tierras, de modo que en parte corresponde reconstruir históricamente las diversas respuestas ante estas preguntas, para desde este conjunto de temas poder replanteárnoslos haciendo filosofía tanto en el preguntar como en el responder. Esta idea, considero, nos mantiene en un filosofar endógeno e intrascendente, ya que si bien cada respuesta en tanto que histórica tiene un contenido distinto, la filosofía latinoamericana ha de salir de una discusión consigo misma para abrirse a una discusión intercultural, que signifique diálogo con los filósofos de los otros continentes, para ello es necesario que debatamos y generemos categorías filosóficas, que en tanto que humanas y universales puedan ser compartidas internacionalmente.

Surge entonces la necesidad de enfrentar ese pasado filosófico desde el presente, en función de considerar cuáles debates son actuales y no forzar el cuerpo del debate filosófico a cuestiones que podrían estar ya cerradas. Se tratará de preguntar entonces si mantener ciertas cuestiones abiertas no implica más bien posibilitar que se siga cuestionando la existencia misma de un pensamiento auténtico. Si, tras aproximadamente 80 años de debates y textos en los que se ha afirmado la existencia de un filosofar propio (auténtico o inauténtico) quienes intentamos plantear y defender esas afirmaciones seguimos cuestionando dicha existencia, hacemos posible que sigan apareciendo quienes consideren que no existe tal cosa. En la medida en que ciertos temas no sean considerados ya una cuestión del pasado que es necesario madurar, seguiremos dando razones para que se considere la inexistencia de la filosofía, localizada en nuestra experiencia concreta como individuos introducidos en una realidad. Esta necesidad justificativa de la filosofía nos encierra en un círculo vicioso del cual resulta difícil salir.

Se hace urgente revisar el papel de la filosofía en la elaboración de la historia de las ideas en el continente, que si no se delimita bien podría estar haciéndose desde una perspectiva justificativa que responde a los problemas tradicionales de la filosofía: establecer la madurez cultural de América Latina y a su vez la autenticidad de su pensamiento. Esta labor era importante en la medida en que se hacía necesario generar una conciencia histórica de nuestro pasado filosófico y cultural. Pretender que la labor actual de la filosofía consiste en seguir intentando justificar su propia existencia, sería seguir introducidos en una dinámica desde la cual no se avanza hacia la generación de conceptualizaciones propias de lo nuestro, que puedan convertirse en un aporte filosófico para la cultura universal, ya que como dice Zea, el comienzo de nuestra filosofía es ser historia de las ideas pero en la medida en que se cobra consciencia de la importancia y originalidad de estas, es necesario avanzar hacia un desarrollo filosófico original sobre lo nuestro.

En este sentido, considero que es fundamental distinguir dos dimensiones del estudio y acercamiento a la tradición filosófica latinoamericana: una didáctica, desde el cual se estructura un acercamiento a nuestro pasado filosófico con el objetivo de enseñar y difundir el mismo en las academias, y una creativa que consiste en presentarse ante esa tradición con el sincero objetivo de plantearse el papel de la filosofía en la actualidad y cuáles son las labores que ésta tiene ante la posibilidad creativa de categorías propias. Lo ideal sería que se dieran las dos cosas, y que el abordaje con fines pedagógicos se diera desde un producto conceptual filosófico original, que permita un acercamiento claro a eso que se constituye como un pasado filosófico.

2.

A partir de esta distinción considero importante el papel de la definición de lo filosófico en la búsqueda por la respuesta respecto a la posibilidad de la filosofía. Se ha afirmado que preguntarse por la posibilidad de la filosofía en el continente es ya hacer filosofía, porque fue necesario tener claro qué se entendía por esta, en la medida en que se hacía necesario establecer la diferencia entre la filosofía y otras expresiones de las ideas latinoamericanas.

Considero, que en tanto no se aclara qué se entiende por filosofía en el pensamiento latinoamericano, la organización periódica de las ideas termina por englobar todas las formas del pensamiento en el continente sin tener especificidad en cuanto a lo que corresponde propiamente al análisis filosófico, terminando este constituido como un “discurso secundario”, organizador de las expresiones de las llamadas ciencias humanas a saber: la historia, las letras, las artes y las ciencias sociales. Terminaría la filosofía teniendo un papel como ordenadora del pensamiento, que, como he comentado antes le corresponde en un estado previo a la realización propiamente categorial y que tiene por fondo la necesidad justificativa.

En este sentido, es necesario, para todo abordaje histórico de las ideas estrictamente filosóficas una conceptualización clara de lo que por filosofía se entiende, para desde este concepto poder identificar las expresiones auténticas o no de la filosofía en el continente. Al respecto, Pablo Guadarrama comenta que es preciso a la hora de clasificar a los filósofos latinoamericanos saber como se expresa en ellos el problema de “la relación ontológico-gnoseológica” ya que de no hacerse esto se “correrá el riesgo de diluir cada momento o cada representante de nuestra cultura filosófica en una heterogeneidad exquisita que impida la comprensión científica de la historia de la filosofía en esta parte del mundo”. Le corresponderá entonces a la filosofía contemporánea establecer el camino transitado por ésta y sus expresiones en el continente, en función de mostrar aquello sobre lo cual podemos avanzar. Resulta iluminador el trabajo desarrollado por José Gaos (al cual considero una de las expresiones auténticas de la filosofía en América. Español trasterrado y discípulo de Ortega y Gasset, no se cohibió al considerar los problemas de la filosofía latinoamericana a la vez que ser traductor de las investigaciones lógicas de Husserl así como del ser y el tiempo de Heidegger, del mismo modo que hizo aportes importantes a la fenomenología y al existencialismo) en 1944 sobre el pensamiento hispanoamericano, en el cual establece antes que nada las características de su proyecto en tanto que lo define como historiográfico entendiendo por historiografía a las labores filosóficas, científicas y literarias respecto al objeto histórico que es América Latina, se propone hacer filosofía haciendo de ésta historiografía del pensamiento en América Latina, pero precisamente establece que cuando se refiere a pensamiento lo hace considerando diversas expresiones de éste en tanto que forma de la vida humana, existe un pensamiento que se expresa como; filosofía, la cual está constituida por objetos sistemáticos y trascendentes, siendo éstos, eternos temas posibles de un sistema, y como “pensamiento” en tanto que se constituye de objetos inmanentes, humanos, por lo tanto históricos y circunstanciales, pero que usa como forma los métodos de la filosofía y la ciencia. Esta diferenciación permite que Gaos establezca que cuando hace historiografía del pensamiento se refiere al anteriormente mencionado en unión con la filosofía, es decir que esclarece cual es el objeto filosófico de estudio, categorizando antes de avanzar en lo que a la labor se refiere.

En la medida en que se hace necesario establecer de qué modo se puede hacer filosofía en la actualidad, es imprescindible tener un concepto claro de la misma que permita tanto acercarse a un pasado como establecer vehículos de comprensión para el presente y el futuro. Precisamente como dice Guadarrama no podemos pretender considerar por filosofía todo aquello que se denomina como tal, y para que esto no suceda es necesario que se tenga “claridad teórica respecto al concepto de esta disciplina que siempre presupondrá el ejercicio del pensamiento y la capacidad racional de análisis sobre un objeto de máxima generalidad, con la intención de determinar cómo se constituyen los principios de la realidad e inducir la actitud que se debe asumir ante ella”.

Es por esta razón que la definición hace de matriz desde el cual se puede establecer aquello propiamente filosófico y descartar elementos que le corresponden a otras áreas del conocimiento, lo que no quiere decir que en la actualidad no sea necesario estar en contacto con todas las formas de interpretación de la realidad, pero la filosofía no puede entrar en relación con estas en la medida que no tiene claridad en cuanto a sus propias funciones.

3.

Una vez establecida la importancia del papel de la definición, considero necesario plantear lo que a mi modo de ver se constituye como uno de los temas centrales a debatir en la América Latina con respecto a la reflexión estrictamente filosófica.

Pensar el papel universal de la filosofía y sus expresiones concretas, genera la necesidad de esclarecer la relación entre lo concreto y lo abstracto, entre lo universal y lo particular. El desarrollo filosófico con respecto a este tema es variado, pero se centra en la problemática de la concepción de la filosofía como universal, mientras que se reflexiona sobre lo particular concreto de la existencia latinoamericana. Al respecto, Guadarrama comenta que es necesario “conocer no solo la trayectoria ascendente y progresiva en sentido general de la filosofía universal sino la forma específica en que esta se ha expresado en estas tierras como parte de esa universalidad”.

Es importante considerar que la idea de la universalidad de la filosofía fue usada para descartar la posibilidad de algo así como la filosofía latinoamericana, considerándose que la labor filosófica tiene por objeto elementos transcendentales y universales los cuales no pueden estar localizados. De este modo, no puede haber filosofía local sino labor universal. De manera que volver a plantear el problema de lo universal y lo particular en la filosofía implica reformular el propio concepto de filosofía en función de la comprensión de la propia realidad. Para Guadarrama es importante que la búsqueda de lo filosófico este determinada por la pertenencia a lo universal, de las experiencias específicas del pensamiento filosófico latinoamericano. Se expresa de este modo una filosofía cuyo carácter universal no impide que tenga “expresiones singulares.”

Se llegó a considerar durante mucho tiempo que la pretensión de una filosofía latinoamericana, traía consigo la idea de estudiar solamente lo concreto de la realidad latinoamericana sin relación alguna con el quehacer universal de la misma, pero acota precisamente Guadarrama que en la medida en que “los principales propugnadores (de la filosofía latinoamericana) han coincidido en el carácter universal de la filosofía, estos conceptos (los generados por dicha filosofía) han logrado un mayor nivel de concreción y ajuste a la producción de ideas filosóficas que se realiza en el ámbito latinoamericano, como sucede en cualquier otra parte del mundo, y en tal sentido pueden ser, y de hecho son, más utilizados en la actualidad”. Lo que quiere decir que el reconocimiento de la relación entre los productos conceptuales generados a partir de la realidad concreta y el contenido universal de la filosofía, permite que estos sean estudiados y debatidos a nivel mundial y por los latinoamericanos que no producen pensamiento filosófico sobre el continente.

Al respecto Gaos es citado por Leopoldo Zea como uno de los que esclarece esta cuestión estableciendo que la filosofía se preocupa por su propia realidad, por los auténticos problemas que ésta plantea, siendo ésta la motivación de toda la filosofía, razón por la cual la de aquí no puede ser distinta. De este modo, cuando el americano hace filosofía, hay filosofía americana en la medida en que ésta pretende responder a los problemas propios de la realidad de quién la hace. Así, se considera que la filosofía no debe estar limitada por lo americano sino partir de esta realidad para transcender hacia lo universal, lo que importa es lo filosófico en tanto que -en palabras de Gaos-  “actitud frente al mundo, en el afán por resolver los problemas que se presentan al hombre”. Lo particular y concreto de la realidad americana no puede significar una limitación para el despliegue de la filosofía como condición universal de la actitud del hombre frente a su realidad. Se plantea la pretensión de verdad universal que aunque se acota de inmediato que no es posible su realización, aún así debe ser un norte en el estudio y el establecimiento de lo que podría afirmarse como la verdad americana. Lo americano en la filosofía se da de inmediato por la propia condición de nuestra existencia, ya que si se está haciendo filosofía, se está pensando en función de los problemas planteados por nuestra realidad y ésta es americana, pero es real también nuestra pertenencia a algo mayor, la humanidad toda.

Esta pretensión de estudio de lo particular y lo universal ha caracterizado uno de los modos como se ha dado la filosofía. Nuestro punto de partida es esa realidad concreta, propiamente como una búsqueda de solución ante los problemas más inmediatos del hombre, porque los filósofos europeos no se cuestionaron su propia originalidad y autenticidad. La preocupación principal del pensamiento generado en el continente consiste en la necesidad de integración de nuestra cultura con la considerada universal, siendo entonces, los modos de acceder y ser reconocidos por la filosofía universal una de las razones por la que se establece el debate justificativo de la existencia de la filosofía en el continente. Planteándose entonces el papel del estudio de la realidad inmediata en relación con el ejercicio filosófico universal, en palabras de Zea se establece que “lo concreto, la diversidad de lo concreto, lejos de hacer imposible la esencia de lo humano lo hace real”.

4.

Si se hace una revisión de la idea de universalidad en la filosofía vista de este continente se puede apreciar que, en un primer momento Europa fue considerada la cultura universal y la filosofía en tanto que universal es el modo de ser en esta. De  este modo de concebir la filosofía depende la interpretación inicial que hace Zea de las necesidades americanas de integrarnos culturalmente a Europa al mismo nivel que ella, y no desde un sentimiento de inferioridad, es decir que el primer proyecto universalizante de la filosofía en América consistió en demostrar nuestra pertenencia a la cultura occidental y universal en tanto que es una y la misma cosa. Surgida esta idea a partir de la crisis cultural occidental de la postguerra, genera dos movimientos, uno desde el cual nuestra inferioridad implica que a partir de la crisis podemos diferenciarnos como un otro no totalmente europeo; y otro desde el cual el reconocimiento de nuestro carácter cultural europeo, implica que podamos concebir nuestra labor filosófica desde la generación de aportes conceptuales que ayuden a occidente a superar esa crisis. Sobre eso Zea dirá que: “el no haber podido se europeos a pesar de nuestro gran tamaño, permite que ahora tengamos una personalidad; permite que en este momento de crisis de la cultura europea, sepamos que existe algo que nos es propio, y que por lo tanto puede servirnos de apoyo en esta hora de crisis.”  Es decir que esa crisis nos hace notar que tenemos algo que no es propiamente europeo, pero que eso no niega nuestra pertenencia a la cultura europea en el papel de hijos, es desde ese descubrimiento de un algo diferente que se puede hacer un aporte a la cultura occidental. Y luego con respecto a esa colaboración afirmará que “una de las tareas de esta posible filosofía americana sería la de continuar el desarrollo de los temas propios de esa cultura, pero en especial los temas que la filosofía europea considera como temas universales…-y agrega-… los problemas que tales temas planteasen y que no hubiesen sido resueltos por la filosofía europea o cuya solución no fuese satisfactoria”.

Producto de un proceso de transformación histórica de la comprensión de lo filosófico y lo que se considera como cultura universal, se puede apreciar un segundo momento que hoy en día vive su tiempo de mayor producción teórica. En éste se pasa a pensar la cultura universal como un conjunto de desarrollos culturales en el cual participan todas las culturas que habitan en el planeta, no siendo ya “cultura universal” la universalización de la cultura occidental, sino que sin ésta perder validez ni importancia entra a formar parte de un espectro cultural más amplio. Desde esta visión, América se pude redefinir no ya como propiamente occidental sino como una civilización independiente, no por ello sin influencias culturales diversas, siendo así que nuestro aporte filosófico a la cultura universal y a la filosofía universal se hace desde nuestra propia validez como cultura. Ésta visión ha recibido aportes desde la filosofía desarrollada en el hemisferio, lo cual implicó una discusión enmarcada en el problema de lo universal y lo local en el desarrollo de la filosofía, que planteaba un concepto de filosofía entendiendo lo universal en esta, el propio desarrollo de la humanidad toda y no sólo de la cultura occidental. En este sentido la labor filosófica que se estableció en el primer momento (que consistía en generar aportes conceptuales para resolver los problemas de la crisis cultural occidental) se plantea ahora como la necesidad de generar nuevas categorías de comprensión, que siendo producto del análisis de nuestra realidad puedan significar aportes para la comprensión de la humanidad, entrando en diálogo con otros productos filosóficos y culturales auténticos. Al respecto consideró en el año 71 que se ha de “reorientar lo filosófico hacia una meta auténticamente universal, por su reconocimiento de lo humano en cualquier forma en que se haga patente, sin discriminación social, cultural, religiosa, política o racial alguna.”

La filosofía hecha en América latina en palabra de Zea no puede tener la pretensión de edificar un paradigma de lo humano a partir de su propia experiencia y pretender convertir “sus problemas y soluciones en los únicos problemas y soluciones del hombre, de todos los hombres”. Al contrario, le corresponde concebir perspectivas más amplias desde las cuales en diálogo con los otros hemisferios se pueda generar “un ideal de hombre en el que cualquier hombre pueda reconocerse y reconocer a los otros”. Esto pasa por “hacer patente esa humanidad que la pretendida universalidad del pensamiento europeo negaba a otros hombres -mostrando- un nuevo tipo de universalidad de lo concreto en cuya cuenta, hasta recientes fechas, ha caído el europeo”.

La reflexión filosófica contemporánea sobre lo americano debe partir desde estas conclusiones. Reconociendo la validez cultural del continente, y así la validez de la filosofía elaborada aquí. Podemos avanzar en función de generar categorías a partir de nuestra realidad, cuyas características permitan ser compartidas al mismo nivel con la filosofía producida en otros lugares.

No se trata de negar el estudio del pasado filosófico, sino que ese estudio no se haga desde un enfoque justificativo y reductivo, sino desde el reconocimiento de nuestra validez cultural y el proyecto creativo. El estudio del pasado filosófico de América se plantea como una herramienta para el establecimiento del papel de la filosofía aquí y ahora, y no como una limitante para el desarrollo de lo propio.

Manuel Azuaje.

Bibliografía consultada.

            Gaos, J. 2008. Filosofía de la Filosofía. Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica.

Guadarrama, P. 2008. Pensamiento filosófico latinoamericano. Caracas: Fundación editorial el perro y la rana.

Zea, L. 1991. La filosofía como compromiso de liberación. Caracas: Biblioteca Ayacuto

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Maestros y Discípulos

“Atravesar Italia a lo largo y a lo ancho,

recorrer el mundo, encontrar a miles de personas

de todos los tiempos y en todos los continentes,

impartir lecciones y conferencias, mantener debates…

ha sido y es una de las experiencias más hermosas

y afortunadas de mi vida”

 

“Heidegger piensa que el Ser no es una estructura,

 sino un acontecimiento. Acontecimiento quiere decir

   un darse histórico en las culturas y en las diversas épocas,

e insiste mucho en la noción de época. Época es época histórica pero,

 también –del griego-, suspensión. Una época histórica es un detenerse

de las constelaciones, un intervalo de movimiento de los cielos.

En las épocas hay aperturas de horizontes diversos, con distintos

 Criterios de verdad. Unas veces se piensa que somos vampiros y otras, átomos.”

 

GIANNI VATTIMO

No ser dios. Editorial Paidós. 2008.

 

            Al finalizar la lectura de la obra de Vattimo y Piergiorgio Paterlini, no pude sino pensar en escribir algo al respecto. No logro dejar pasar el hecho de que una lectura tan repentina incidiera de tal forma en mi manera de sentir, porque esta biografía a cuatro manos no es un trabajo de grandiosa especulación racional, es una apertura emocional de la vida de Vattimo. Entonces me propuse escribir esto, que no es un resumen del libro, ni solo mi impresión sobre el. Es una reflexión sobre una vida filosófica y sobre mi vida actual, que deriva de la experiencia directa de la vida filosófica narrada.

Es increíble la forma en la que se corresponde lo que se siente y se vive con lo que se piensa; pareciera que vivimos en esa ambivalencia de intentar conciliar dos cosas creyendo de antemano que son irreconciliables. Yo mismo continuamente he afirmado que la intensidad y profundidad de la vida se encuentra en esa contradicción, pero no es menos cierto que el movimiento conciliatorio de alguna manera es la vida misma. Andamos en procesos de maduración constante y de transformación de las maneras de pensar, y eso no es negado por Vattimo, pero a la hora de leer el libro; este por si solo nos va mostrando ese desarrollo. Si un filósofo como Vattimo en su Heideggerianismo confía y sabe que una de las formas esenciales de la verdad es el diálogo y que es ahí donde esta emerge, se pone a prueba al desarrollar una biografía que es un diálogo donde no se notan los interlocutores. El diálogo entre Paterlini un escritor y Vattimo un filósofo genera una biografía a cuatro manos increíblemente pulcra, sólo a través de ese diálogo puede emerger una verdad en la vida del filósofo.     

  Cuando uno recorre con el pensamiento la vida de este personaje, se encuentra con todo un esfuerzo real por tener una proyección filosófica y una creación propia, que afortunadamente al final de sus años es satisfactoria y motivo de orgullo. Un hombre que va narrando la relación con sus amistades y que nos expresa con sincero agradecimiento, el amor de sus maestros. Además de la tortuosa vida de un político de izquierda homosexual y galardonado intelectual, en un país en que todo eso junto era demasiado. Que al final supo disfrutar siempre de todo eso, supo aprovechar su amor hacia los hombres a través de un goce que constantemente compara con los antiguos. Y que supo vivir la vida desequilibrada de un intelectual del siglo XX, que vive con dos hombres durante 35 años y que tiene que padecer la muerte de ambos. Como no puede haber una vida filosófica? cuando todo eso se va hilando con su carrera intelectual, con sus escritos y su herencia en la sociedad. En los  textos que coloqué al inicio, emerge esta correspondencia, sin ningún tipo de intencionalidad los coloqué los dos queriendo reflejar un aspecto personal y otro intelectual. Pero cuando se leen ambos es imposible separarlos, como puede Vattimo tener esa visión del ser como acontecimiento de una época histórica, como ese intervalo en el cual se observan las constelaciones; si no fuera por haber viajado por el mundo y conocido a todas esas personas de todos los tiempos, descubrir las aperturas históricas diversas en un mundo, y las verdades de cada una de ellas. De no ser así, de no haber esta exclamación hacia la vida, no sería un filósofo sino un estudioso (distinción mas que aclarada).

Por otro lado se genera una ansiedad en mí tras la lectura, cuando narra el filósofo, se cuentan las amistades y los maestros, los condiscípulos que juntos vivieron un gran aprendizaje. Es en este instante que uno se impresiona al escuchar esos nombres. Viví unos años con Humberto que no perdía la costumbre de fumar su pipa y ¿Quién era Humberto? Bueno Humberto Eco condiscípulo con Vattimo de Luigi Pareyson. Luego se enorgullece Vattimo de poder decir que fue discípulo de Hans Georg Gadamer y su primer traductor. Es tras esta lectura que uno se pregunta ¿es esta relación Discípulo – Maestro la que genera a los genios filosóficos? ¿Es completamente necesaria la existencia de ésta? De ser así adviene el terror de no tener maestro, de envidiar esa idea,  esa experiencia. Incluso no puedes tener una experiencia completa con tus compañeros de clases si estos no pasan a ser condiscípulos, si no compartimos ese lazo de tener a un mismo maestro que ilumine la posibilidad de grandeza en el otro, para que como decía Vattimo sabia que Eco sería lo que fue gracias a las palabras de Pareyson sobre el. ¿Somos unos Huérfanos? Acaso esta ausencia, puede producir incapacidad, o más bien debemos sentirnos afortunados de no encajarnos en un maestro y poder escoger uno entre los grandes filósofos de la historia, incluso llevarnos a la idea sentimental de tener por maestro a nuestro padre o abuelo, a cualquier familiar cercano o a todos. Podemos pensar que tenemos varios maestros y en nuestras memorias elegir a los condiscípulos y eligir a los maestros. Puedes al final de los días decir que tu maestro fue Heidegger o Walter Benjamin o el mismo Hegel.

 

Nos forzaremos como huérfanos a refugiarnos en un profesor que no tenga la grandeza necesaria, y cometer el error de por desespero resguardarnos en las faldas de quien no tiene nada que enseñar. Acaso entonces podremos sin haber sido discípulos entrar en la cadena y ser maestros. O es que debemos romper con eso y clamar que maestros y discípulos desaparezcan. Yo he llegado a sentir que uno es ahora un huérfano pero de esa condición deviene una libertad, unas ganas de decidir incluso si quiero que mi maestro sea Gianni Vattimo y leerlo como tal ¿generar un afecto de ese tipo será posible?

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Hermeneutica y Poesía

Este ensayo es más que nada un proyecto, un planteamiento que surge producto de las lecturas y trabajos en clases del texto Hölderlin y la esencia de la poesía. Por ello todo el tema tendrá como eje este texto esencial para la comprensión de la problemática.

 

 El trabajo consistirá en un análisis del ensayo Hölderlin y la esencia de la poesía escrito por Martin Heidegger, para ello tendremos como eje el concepto de hermenéutica expresado por el filósofo Gianni Vattimo en una conferencia en el Perú. Debido a que este concepto no se encuentra más allá de las palabras de Vattimo, en cierta medida el trabajo buscará los hilos conductores de este en los ensayos: el quebrantamiento de la palabra poética, La hermenéutica como pensamiento del ser y el texto Heidegger y la poesía como ocaso del lenguaje. Ha de saberse que es importante comprender que Heidegger es un filósofo en el cual se dan dos etapas: una en la cual se encuentran las obras Hermenéutica de la facticidad y Sein und Seit, y otra en la cual el autor trabaja el problema de la poesía como máxima expresión del lenguaje. En el trabajo relacionaré los conceptos de Vattimo y Heidegger;  Así este pequeño proyecto no es más que una interpretación de Vattimo como intérprete de Heidegger.

 

 El argumento que sostengo e intento desarrollar en este trabajo es que; el concepto de hermenéutica, como una ciencia tal en la cual el objeto se revela sólo en la misma medida en la cual el sujeto se exprime, aparece como expresión de que el poeta sólo luego de una escucha interna; de un diálogo consigo mismo procede a exprimirse como sujeto al poetizar. De esta forma Poetizar se sucede como ese momento en el cual el objeto se revela cuando el poeta exprime, sólo exprimiéndose el poeta podrá hacer patente el ser.

 

Hermenéutica

Analizaré en esta parte de que hablo cuando me refiero a hermenéutica y como se relacionan los diversos conceptos, abordaré y expondré el concepto central que uso y así lo que nos dice Heidegger sobre este. Para ello trabajaremos Hermenéutica de la facticidad, pero sólo una parte del primer capítulo, ya que como se comprenderá no da el tiempo para realizar un trabajo sobre todo el texto; lo que busco con esto es, como advertí antes, no encontrar contradicciones entre el sentido expresado por Heidegger y el expresado por Vattimo; y aunque fuera así existe el tema de la diferencia de etapas en Heidegger.

 

Heidegger hará un recorrido por la manera en las cuales se ha utilizado el término hermenéutica, primero como una expresión del lenguaje, de las palabras de los dioses (en la antigüedad) y luego este termina siendo una ciencia de la interpretación de textos. Se desarrollará un concepto que podría sernos más útil, en el cual nos enuncia a la tarea de la hermenéutica como un hacer accesible la existencia, ya que el objeto de la hermenéutica va a tener como esencia el ser interpretado y comunicado. Es cuando la hermenéutica actúa que se accede y se hace accesible la existencia misma de este. Entonces la hermenéutica hace surgir al ente en su existencia, pero esto se debe a que el objeto en su esencia misma contiene esa necesidad de ser interpretado, de ser penetrado. De alguna manera el intérprete es un instrumento de la cosa misma para ser plasmada como una existencia, pero dejaré este planteamiento para más adelante.

 

En el concepto con el que trabajaré, se enuncia a la hermenéutica como una ciencia tal en la cual el objeto se revela sólo en la misma medida en la cual el sujeto se exprime. Con este concepto la esencia de la poesía se ve iluminada, ya que podemos presenciar una característica importante de la misma, el proceso de poetización como un proceso hermenéutico de creación.

 

  

La diferencia

            Considero que uno de los puntos que es importante y que forma parte del texto Hölderlin y la esencia de la poesía, es el de la poesía como un plasmar la esencia esencial que solo se encuentra en la diferencia. Me parece que la importancia de este aspecto de lo esencial, se encuentra en el hecho mismo de que Heidegger comience su ensayo con esta acotación:

 

  Nuestro propósito ha fracasado en principio, si entendemos por esencia de la poesía lo que se    encuentra en el concepto general y que vale igualmente para toda poesía. Pero esto general que vale igualmente para todo particular es siempre lo indiferente, aquella esencia que nunca puede ser esencial.[1]

 

En este párrafo se ve plasmado que si lo indiferente es aquella esencia que nunca puede ser esencial,  lo diferente entonces será aquella esencia que si podrá ser esencial. La poesía es la que cumple la función de poner al descubierto esta diferencia, por ello el poeta que es trabajado en el ensayo es Hölderlin ya que su obra está como dice Heidegger cargada de la determinación poética de poetizar la propia esencia de la poesía. Desde el comienzo del ensayo Heidegger nos está mostrando un elemento que expresa la propia esencia de la poesía, y que por estar demasiado a la vista no lo vemos.  El mismo Vattimo no los comenta:

 

El acceso a lo originario es para él el acceso a la diferencia. Es lo originario que, en su diferencia del ente simplemente-presente en el mundo, constituye el horizonte del mundo, lo be-stimmt, lo determina, lo entona, lo delimita y encuadra en sus dimensiones constitutivas. A fin de que las diferencias internas del mundo se desplieguen, para que se dé un mundo -articulado ante todo en el lenguaje- es necesario que se dé de algún modo lo otro del mundo: el ser como otro del ente, lo originario como otro de la mera entidad espacio-temporal, o aún, el An-wesenlassen como otro del simple An-wesen.[2]

 

Aquí Vattimo nos está expresando, como el acceso a lo originario va a significar un acceso a la diferencia; este aspecto del proceso poético lo voy a tomar en cuenta en este trabajo como el carácter definitorio del proceso hermenéutico.

 

 

El lenguaje una herramienta del hombre, el hombre una herramienta del lenguaje. 

En la palabra 2 del ensayo de Heidegger este nos enumera a través de Hölderlin las características del lenguaje como bien del hombre, este se convierte en un creador ya que realiza lo semejante a los dioses; el libre albedrío consiste en la capacidad de utilizar el lenguaje para eso. El hombre patentiza, uno podría creer que el hombre patentiza el ente, pero no es así; la capacidad del poeta está en hacer patente el ser. De esta forma el lenguaje no es una simple herramienta, es más bien la expresión del ser del hombre. Este hace patente al ser y así descubre y muestra la diferencia entre este y el ente; y no solo entre estos dos, sino que al crear un mundo hace patente la diferencia de este con la tierra y en esta diferencia se hace una historia. Sobre esto nos dice Heidegger:

 

El habla no es sólo un instrumento que el hombre posee entre los otros muchos, sino que es lo primero en garantizar la posibilidad de estar en medio de la publicidad de los entes.[3]

 

Esta frase expresa como Heidegger comprende la función del habla, del lenguaje y de la poesía como su máxima expresión. Pero cabe preguntarnos de que manera y hasta que punto la poesía (el lenguaje) es un bien del hombre, un instrumento. Yo mantengo en base a las palabras de Heidegger y de Hölderlin, que el hombre se podrá pensar más bien como un instrumento con el cual el lenguaje se expresa y cumple su función. Heidegger nos dice:

 

El habla no es un instrumento disponible, sino aquel acontecimiento que dispone la más alta posibilidad de ser hombre.[4]

 

En estas palabras se puede pensar que el hombre funda su propia capacidad de ser a través del habla, es este el que posibilita al hombre el ser, y a la vez le da la facultad de aparecer un mundo. Hasta este punto se podría pensar que es una función del hombre la de patentizarse a el y al mundo al mismo tiempo.

Pero cuando se ahonda el la función del poeta como patentizador, se toman en cuenta unas palabras de Hölderlin que esclarecen y oscurecen de igual manera, la función de la poesía en este juego. Las palabras son:

 

                                                 Debe partir a tiempo,

aquel por el que habla el espíritu[5].

 

¿Es entonces el poeta un instrumento del espíritu para comunicarse?  Podemos pensar que si, y que aquello que expresa el poeta son las propias palabras de los dioses. Pero el hombre nombra a los dioses y entre las facultades que se le dan está la de elegir consentirlos o no. Entonces hemos descubierto una esencia de la poesía que se nos presenta con una oscuridad propia; y que nos replantea preguntas. De eso se trata este ensayo de replantear que busca Heidegger con su ensayo, y así ahondar la problemática que he intentado abordar. La manera como se expresa el lenguaje es con el diálogo, un diálogo que es una unidad, sobre esto nos dice Heidegger:

 

El diálogo y su unidad es portador de nuestra existencia (Dasein).[6]

 

El diálogo es la forma como el lenguaje puede ser esencial, pero aquí es entonces donde yo agrego, este diálogo se fundamenta en un diálogo que tiene el poeta consigo mismo. El poeta en un diálogo con el silencio originario puede convertirse en un patentizador, ¿de que manera? A través de la hermenéutica, esta es el medio con el cual el poeta escucha ese silencio interior originario y además establece un diálogo con el, en este punto el poeta interpreta ese silencio, y poetiza.  De que manera nos lo dice Vattimo:

 

Como escucha del lenguaje, el pensamiento es hermenéutica. Este es un término que, aunque Heidegger lo emplee cada vez menos después de Ser y Tiempo, puede considerarse como una de las palabras guías de su pensamiento.[7]

En estas palabras centro la temática de este ensayo, la hermenéutica es el proceso a través del cual el poeta al escuchar el silencio originario, procede a hacer patente al poetizar. Es entonces el proceso hermenéutico una escucha del lenguaje en su esencia de lenguaje poético. En este sentido el concepto de hermenéutica como una ciencia tal en la cual el objeto se revela sólo en la misma medida en la cual el sujeto se exprime, aparece como expresión de que el poeta sólo luego de una escucha interna; de una comprensión de si mismo procede a exprimirse como sujeto al poetizar. De esta forma Poetizar se sucede como ese momento en el cual el objeto se revela cuando el poeta exprime, sólo exprimiéndose el poeta podrá hacer patente el ser.

 

En el párrafo anterior tenemos sintetizado el tema central de este ensayo, aún hemos dejado un tema pendiente y este es el de la poesía como ocaso del lenguaje; en que sentido me refiero a esto, en el ensayo titulado de la misma manera Vattimo nos dice:

 

Sólo en cuanto se expone al jaque del Ab-grund, del abismo del Caos y del silencio, el poeta abre y funda el orden de los significados qué constituye el mundo. [8]

 

El papel del silencio aquí es fundamental, a través de hermenéutica como escucha tenemos acceso a este, y así a la diferencia que existe. Se procede a plasmar y a expresar esta diferencia, luego del acceso al silencio originario; de esta forma el poeta se reapropia de un lenguaje y abre la posibilidad de que el ocaso del lenguaje existente termine por el establecimiento de un lenguaje nuevo. Así irrumpe el poeta en la tierra y establece un mundo, pero también irrumpe en el mundo y la tierra establecidos y hace aparecer un mundo nuevo.

Terminaré con unas palabras de Vattimo:

 

La poesía ejercita la función inaugural que le es propia sólo a ella no solamente en cuanto «funda lo que dura», sino también en cuanto «desfunda» lo fundado en la vivida relación con la nada, con lo otro como physis, como animalidad y como silencio. La palabra poética, de este modo, se acerca a la propia esencia cuanto más se acerca, también en sentido literal, al silencio.

 

En este aspecto, la poesía se puede definir, desde el punto de vista de Heidegger, como el  ocaso del lenguaje: no la instauración de una condición donde no hay más lenguaje, sino el continuo y siempre renovado embestir del lenguaje contra sus propios límites extremos, donde naufraga en el silencio[9]

 

Para finalizar este comienzo de un gran problema, no puedo dejar de lado un tema que ha surgido necesariamente como resultado de esta investigación, el hecho de que al contemplar el problema del lenguaje en Heidegger y de la poesía se invitan nuevas temáticas que se abren en el marco de lo trabajado. La posmodernidad es uno de ellos, y se presenta como una condición de importancia que viene encausada por la misma Hermenéutica. Necesariamente una investigación de este tipo llevará a que tomemos en cuenta el tema del nihilismo. Y quedará claro que en la experiencia poética no se hablará de fenomenología ni de subjetivismo, lo que esta presente aquí es hermenéutica. Pero estos son temas que se quedan para un desarrollo posterior.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


[1] Martin Heidegger, Arte y poesía, México, Fondo de cultura económica, 2006, p. 95

[2] Gianni Vattimo, Más allá del sujeto. Nietzsche, Heidegger y la hermenéutica, Barcelona, Paidós, 1992.

[3] Martin Heidegger, Arte y poesía, México, Fondo de cultura económica, 2006, p. 99

 

[4] Martin Heidegger, Arte y poesía, México, Fondo de cultura económica, 2006, p. 99

 

[5] Martin Heidegger, Arte y poesía, México, Fondo de cultura económica, 2006, p. 106

 

[6] Martin Heidegger, Arte y poesía, México, Fondo de cultura económica, 2006, p. 100

 

[7] Gianni Vattimo, Introducción a Heidegger, México, Gedisa, 2001, p.120

 

 

[8] Gianni Vattimo, Más allá del sujeto. Nietzsche, Heidegger y la hermenéutica, Barcelona, Paidós, 1992.

 

[9] Gianni Vattimo, Más allá del sujeto. Nietzsche, Heidegger y la hermenéutica, Barcelona, Paidós, 1992.

 

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