Conocer a un revolucionario

Caracas, 19 de marzo de 2012

Para Julián Conrado.

El revolucionario se caracteriza por actuar desde un profundo amor hacia el pueblo. Esa sensibilidad social se refleja en su nivel más básico y emerge  directamente hacia el otro ser humano que se presenta de inmediato en su necesidad.

Es decir que el acto de amor está presente en cada una de esas actitudes que se tienen con los otros. Una relación armónica, pero profundamente comprometida y solidaria con la emancipación de la humanidad toda, constituida por cada una de las personas con las que nos encontramos día a día.

Una reflexión de este tipo suele ser estimada por algunos como banal o sentimentalista, pero lo es en la medida en que es poco común ver personas así en nuestros días. Eso lleva a pensar que en la actualidad son pocos los verdaderos revolucionarios que nos encontramos, aquellos que todos los días actúan desde la solidaridad, los verdaderos camaradas.

Es precisamente la sociedad capitalista, esa en la que todo aparece mediado como mercancía (desde los objetos intangibles tales como los valores y las emociones, hasta los seres vivos), la que nos vende culturalmente la idea de que somos seres aislados movidos por actos de egoísmo.

Los ideólogos del sistema han pretendido hacer pasar por científica esa conveniente idea de que nuestra naturaleza es la guerra, el conflicto, ese egoísmo que nos enfrenta permanentemente y ante el cual es necesario un Estado represivo. Es la condición impuesta por el mercado capitalista que intencionalmente ha sido caracterizada como la que responde a nuestra forma natural de ser.

Por ello si para estos ideólogos del capitalismo ha sido tan importante la guerra cultural, la batalla por hacer pasar como científicas sus relaciones de dominación en tanto que “naturaleza humana”; no es para nada irrelevante que nuestra lucha pase por situar inicialmente en todo proceso de cambio a la humanidad unida por lazos de amor y la solidaridad como condición esencial que debe ser siempre afirmada.

Es desde la transformación inmediata y permanente de nuestras actitudes que se garantiza la permanencia de un cambio. Resulta necesario entonces reflexionar y corregir aquellos elementos que permanecen en nosotros y que han sido desarrollados desde las  relaciones capitalistas.

Conocer a un verdadero revolucionario cambia radicalmente la precepción que se tiene sobre uno mismo y el entorno que constituye nuestro propio proceso de cambio.

Lo primero que se aprecia es la alta moral que sostiene ese compañero, la fortaleza que emana. Una fuerza que se contagia inevitablemente, porque donde se encuentra va con él la revolución hecha palabra y acción. También resulta fundamental ver una profunda humildad que es reflejo de ese mencionado amor. Esa humildad debe estar presente siempre porque es la que nos mantiene cerca del otro, sostiene una relación de retroalimentación de las acciones del pueblo, se está con los necesitados, los condenados de la tierra.

Una vez que se pierde esa humildad se empieza a generar la arrogancia, se fortalece una egolatría que termina mellando ese amor por el pueblo. Ese posicionamiento de la arrogancia empieza a colocar los intereses particulares por encima de los intereses de los necesitados. Cuando se llega a ese punto la condición revolucionaria ha sido irremediablemente corrompida.

Por último, considero que el carácter revolucionario se forja definitivamente cuando ese compromiso es puesto a prueba en situaciones límite. Cuando se arriesga la vida por las ideas, los principios, y así, por el pueblo, la gente que sufre día a día. Son quienes desde esos actos de amor  lo dejan de lado todo para luchar por la emancipación.

Desde lo expuesto creo entonces que debemos revisar continuamente nuestras actitudes, fortalecer los principios y el amor hacia los otros, los más necesitados. Actuar siempre desde la humildad y ser solidario con los demás en todo momento. El compromiso debe pasar por poner el interés general siempre como el fin de toda acción.

Manuel Azuaje Reverón.

Asilo y libertad para Julian Conrado.

Amando Venceremos!

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Referencia y sujeto político: Los excluidos.

 El discurso de Ollanta Humala

                Pasadas las 12 y media de la noche y al mismo tiempo que se confirmaba la ventaja electoral, el candidato nacionalista de la coalición “Gana Perú” Ollanta Humala, apareció ante el público en la plaza 2 de mayo.

Fuera de todas las condiciones y apoyos que lo llevaron hasta ahí y al margen de la dura campaña mediática, así como de las afirmaciones del ya presidente electo respecto a Chávez y sus pretensiones de seguir el modelo Lula, lo que interesa mostrar es el contenido de su primer discurso como presidente electo.

El eje central del discurso fue el fortalecimiento del Estado, lo que denota ya una viraje respecto al modelo neoliberal que tiene entre sus principales características el debilitamiento del Estado y sus funciones. Por otro lado se afirma de inmediato que este fortalecimiento implica principalmente la presencia del Estado en las zonas más empobrecidas del Perú. Esta acotación estará presente a lo largo de todo el discurso, donde se afirma que la prioridad son los excluidos.

Así mismo se mantiene el deseo de un crecimiento económico con inclusión social, criticando que no se puede hablar de crecimiento mientras se mantiene en la pobreza  a casi 13 millones de peruanos. Enuncia que se establecerán políticas sociales y se profundizará la lucha contra la corrupción.

Anuncia que trabajará por la unidad latinoamericana, y buscará la integración del Perú en las distintas organizaciones continentales orientadas a estos fines.

En lo que respecta a la economía afirma la necesidad de una economía abierta y de mercado pero que consista en el fortalecimiento de las industrias nacionales, porque no hay economía de mercado si no pueden competir las industrias y empresas peruanas.

En lo laboral se afirma la necesidad de dar seguridad a los jóvenes y eliminar los cobros injustos. Luego, y me interesa destacar esto, resalta la importancia de impedir la explotación de las mujeres que trabajan como servicio doméstico a través de su formalización y su aseguramiento. Aquí vemos que el sujeto político es el excluido del sistema, el que se explota salvajemente sobre la base de su informalidad.

Luego llama al fortalecimiento de los servicio, el país crece cuando crecen sus familias afirma, pero para que cada familia crezca necesita tener acceso a los servicios. Esto sólo es posible a través de una distribución de la riqueza del Estado para que “el crecimiento económico se transforme en desarrollo para todo el pueblo peruano”.

El derecho a la educación es resaltado como una prioridad del Estado y principalmente en las zonas rurales que son las menos abastecidas. Entiende Humala que el fortalecimiento de los servicios sólo es posible si se democratiza el gas, por lo que llama a que “el gas sea para los peruanos”.

Así mismo plantea un plan de fortalecimiento del sistema de salud a partir de la creación de Hospitales en las zonas rurales “porque la salud tampoco puede ser un privilegio, es un derecho de todos, particularmente de los que menos tienen”.

Esboza luego un programa de atención a las madres solteras, pero no a las madres en general y en abstracto. Cuando dice que crearan casas de cuidado para que estas dejen a los hijos cuando van a trabajar a las fábricas o al mercado, deja claro que es a las madres pobres a quien se dirige.

La política de no discriminación va mas allá de las madres solteras, se centra en los discapacitados que se encuentran en la pobreza porque no pueden acceder a un empleo digno.

Más adelante trata un tema importante para los peruanos, la necesidad de tomar en cuenta a los inmigrantes que están fuera del país, pero especialmente a los ilegales que trabajan más de ocho horas. Se creará una política de retorno, para ello plantea un programa de vivienda que a nivel nacional buscará dar solución a este problema, al mismo tiempo que fortalecerá todas las áreas de servicios para que nadie más se tenga que ir de Perú por necesidad.

Al considerar el problema de la delincuencia sabe que “necesitamos una policía honesta, bien pagada y eficiente”. Entiende que la prioridad es mejorar las condiciones del policía para que haga mejor su trabajo.

Casi terminando enuncia “no tengo ningún compromiso con ningún grupo económico ni nada por el estilo, mi único compromiso es con el pueblo peruano, ustedes me han elegido, ustedes son mis jefes, y yo tengo que rendirle cuenta a ustedes”. Entiende el carácter obediencial del poder político.

Afirma finalmente que se ha esperado por una transformación “por un gobierno que se preocupe por los pobres, por la gente que está desamparada (…) el pueblo ha estado esperando sensibilidad en los políticos”.

En el discurso hay otros elementos que no han tomado en cuenta, ya que interesa caracterizar el contenido, destacando el sujeto político y referencia permanente a este. El plan de gobierno aparenta un carácter desarrollista y nacionalista de corte social, esperaremos a ver qué sucede. También hay que destacar que no todos los gobiernos de izquierda de la región han sido abiertamente socialistas en sus inicios.

Fuera de que se pueda decir que son promesas o no, interesa resaltar que el contenido y fin último del discurso son los pobres, pero no los pobres en general sino los excluidos del sistema. Excluidos que produce el permanente y sistemático debilitamiento del Estado, el reemplazo de sus funciones gubernamentales por los sectores privados, que además no llegan ni cumplen. Un proceso que genera que todas las zonas rurales se encuentren fuera del alcance del Estado, acompañado de la formación de toda una pobreza periférica y externa a la totalidad cerrada que representan la ciudad.

Este sujeto político se configura como el fin último del plan de gobierno y referencia central del discurso. Es importante también recalcar el carácter obediencial del liderazgo y la representación, en el momento en que Humala afirma que ellos mandan y el obedece. Así mismo les llama a sus compañeros de gobierno a cumplir los mandatos del pueblo.

El tiempo dirá si se cumple o no este liderazgo obediencial, pero por ahora resulta alentadora la transformación al menos discursiva de quien gobierna el Perú.

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Reverón: La película. Un homenaje al cuerpo

Lo primero que te encuentras cuando empieza Reverón son los cuerpos, razón por la que considero esta obra como un canto al cuerpo. Los primeros diez minutos de la película se desarrollan a través del gesto y el lenguaje hablado no se muestra necesario para expresar el encuentro mágico entre dos seres que se acompañarán el resto de sus vidas. La película será impactada por estos diez minutos, en ella sólo lo necesario se expresará en palabras, será recorrida por la sencillez hermosa  de una Juanita que ama desde lo más profundo de la tierra, junto a la complicada mente de un Armando que a través de la danza y la profunda mirada de quién como nadie supo captar la luz, nos muestra como se sumerge en ese “maremoto” en el que se convierte su mente.

La película sumerge al público en una dinámica de risa y llanto, que lo convulsiona a tal punto que al finalizar te paraliza buscando entender y al mismo tiempo poniendo en orden tus sentimientos. La sala será convertida en un teatro donde te encontrarás de todo, desde aquel que no comprende la locura y sólo la ve risible junto al periodista que la ve como un objeto de estudio, hasta el intelectual que se identifica con el personaje. Pero entre estos se presentará también aquel que acosado por sus demonios vendrá a buscar en Reverón respuestas y comprensión de sí mismo, parece colocado por los creadores de la cinta para generar ambiente con su risa estridente, sus intempestivos aplausos y comentarios a todo gañote.

Finalmente es una obra que te hace sentir la vida en el cuerpo y más allá de las palabras.

Los locos son peligrosos porque cuando construyen su mundo nos muestran lo falsa y pobre que es la realidad en la que vivimos los cuerdos.

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Marxismo, Estado y Nacionalidades

La comprensión marxista Del Estado

Fundamentalmente hay que empezar por comprender lo que advierte de lleno Ted Grant, “el marxismo se basa en una visión científica de la sociedad (…) explica que la clave del desarrollo de cualquier sociedad es el desarrollo de las fuerzas productivas”(Grant), de modo que la gran diferencia con los utopistas, está en que estos van a considerar el asunto del socialismo desde el punto de vista moral, mientras que Marx y Engels van a considerar que forma parte esencial de la sociedad, de manera que forma parte integral del desarrollo histórico.

De este modo desde una comprensión científica de las fuerzas productivas, la historia del Estado viene determinada por la comprensión de éste como “instrumento de dominación de clase”(ibíd.), de manera que nace cuando la sociedad se divide en clase. Siendo que “en circunstancias normales, el Estado sirve a los intereses de la clase dominante”(ibíd.). Así, iniciará Marx el manifiesto comunista expresando: “la historia de todas las sociedades hasta nuestros días es la historia de la lucha de clases.”(Marx, p 30)

Quedando claros estos puntos preliminares, procederé a analizar la conferencia pronunciada por Lenin en la Universidad de Svrdlov, que lleva por título Sobre el Estado.

 Considera el líder soviético que “el problema del Estado es uno de los más complicados y difíciles, tal vez aquel en el que más confusión sembraron los eruditos, escritores y filósofos burgueses”(Lenin 1929, p 1), de manera que el asunto requiere una profunda revisión. Sin duda, el análisis de Lenin viene determinado ya para su época, no sólo por la teoría marxista sino por una práctica en el manejo del propio Estado Soviético. Empieza el autor desechando ciertas elaboraciones teóricas respecto al tema que provienen de supercherías religiosas, las cuales proclaman el carácter divino del Estado, haciéndolo externo a los hombres. Afirma, que “la teoría del Estado sirve para justificar los privilegios sociales, la existencia de la explotación, la existencia del ismo, razón por la cual sería el mayor de los errores esperar imparcialidad en este problema”(p. 2), de manera que no sólo es un instrumento de dominación, sino también las elaboraciones teóricas respecto al.

Procediendo a hacer una mirada a la historia del Estado el autor muestra puntos de gran importancia, que destacaré a continuación. Afirma “hay que tener presente, ante todo, que no siempre existió el Estado.”(ibíd., p3). Siendo así, la organización social no está ligada a su aparición. Es como antes había acotado, con el surgimiento de la división de clases que aparece el Estado, es decir “cuando aparecen los explotadores y explotados.”(ibíd.) Se hace referencia directa a una sociedad patriarcal en las que las familias vivían en clanes.

El Estado va a ser definido como “el aparato para el empleo sistemático de la fuerza y el sometimiento del pueblo por la fuerza”.(Lenin 1929, p 4). Se entiende que funciona a partir de la división de clases, y además es el aparato con el cual una clase, la dominante, mantiene el poder; haciendo uso de la violencia. Produce que los individuos de esa clase “dispongan sistemáticamente y permanentemente de cierto aparato de coerción.”(p. 4). Siendo así, este Estado aparato (instrumento) de coerción, es extrínseco a la sociedad misma, y responde a los intereses de este grupo dominante minoritario, el cual está por encima de la propia sociedad. Precisamente al colocarse por encima, necesita un instrumento para dominar, y mantener su fuerza.

Aparece entonces la primera división de clases que se constituye sobre la base de la esclavitud, y la división entre esclavistas y esclavos. En esta sociedad dividida, la clase dominante no sólo tiene los instrumentos para la producción, como la tierra y las herramientas, sino que posee al hombre. El proceso de división de clases evolucionó hasta la servidumbre, en la cual no solo existe la tenencia de esclavos, sino que aparece la figura del siervo, al que se le otorga cierta libertad para desarrollarse. Por supuesto que luego con la aparición del comercio desarrollado y del mercado mundial, aparece una nueva  clase dominante dentro de la propia sociedad feudal. Esta clase produce revoluciones en todo el mundo, desplazando al feudalismo. La división de clases en esta sociedad se da cuando:

“Los dueños del , los dueños de la tierra y los dueños de las fábricas constituían y siguen constituyendo (…) una insignificante minoría de la población, que gobierna totalmente el trabajo de todo el pueblo, y, por consiguiente, gobierna, oprime y explota a toda la masa de trabajadores asalariados, que se ganan la vida en el proceso de producción, sólo vendiendo su mano de obra, su fuerza de trabajo.”( p. 5)

Surgirá como instrumento de dominación y mantenimiento de los intereses de la clase dominante, cada vez que cambia el sistema económico, en esos tres momentos la esclavitud, el feudalismo y el ismo, ha aparecido un Estado. Entendiéndolo así, éste no se mantiene y cambia su configuración, cada vez que cambia el sistema de división de clases aparece el Estado, “aparato de generación de violencia”. Esta violencia viene dada por herramientas variadas que han ido evolucionando, pero la ejecución en sí misma de la violencia coercitiva se mantiene con el tiempo. Ya que “donde quiera que existió un Estado, existió en cada sociedad, un grupo de personas que gobernaban, mandaban, dominaban, y que, para conservar su poder, disponían de un aparato de coerción física, de un aparato de violencia, con las armas que correspondían al nivel técnico de cada época dada.”(p. 6).

Los sistemas de gobierno pueden cambiar, pero las características del Estado estarán presentes, desde la monarquía hasta la democracia. No es igual el sistema de gobierno al sistema económico de división de clases, de modo que mientras existe una democracia como la griega, al mantener un sistema esclavista, necesita de un Estado que funcione como aparato de clase. Porque “a pesar de estas diferencias (las de tipo de gobierno), el Estado de la época esclavista era un Estado esclavista, ya se tratara de una monarquía o de una república, aristocracia o democracia.”(p. 7)

La sociedad ista reorganiza el sistema al punto que pretende, que todos los ciudadanos parezcan iguales, desapareciendo las divisiones anteriores. De modo que iguala a los hombres, concediéndoles como propiedad su fuerza de trabajo. Pero esa igualdad al estar fundada sobre la propiedad tiende a ser falsa, porque de nuevo el Estado se convierte en un aparato que “protege la propiedad de los que la tienen, contra los ataques de las masas que, al no poseer ninguna propiedad, al no poseer más que su fuerza de trabajo, se empobrecen y arruinan poco a poco y se convierten en proletarios.”(ibíd. p 10) Esta falsa libertad es el fundamento del Estado ista, ya que pretenderá expresarse como la voluntad de todo el pueblo  y “se niega a ser un Estado de clase.” De manera que la teoría marxista expuesta por Lenin se pregunta por el carácter de clase del Estado ista, cuestionando que sea la “expresión de la voluntad popular”. Esta discusión formará parte de la propia vivencia de las Repúblicas Soviéticas y sus cuestionamientos. Afirmando Lenin que:

“Las formas de dominación del Estado pueden variar: el manifiesta su poder de un modo donde existe una forma y de otro donde existe otra forma, pero el poder está siempre, esencialmente, en manos del , ya sea que exista o no el voto restringido u otros derechos, ya sea que se trate de una república democrática o no; en realidad, cuanto más democrática es, más burda y cínica es la dominación del ismo. (…)     El , una vez que existe, domina la sociedad entera, ninguna república democrática, ningún derecho electoral pueden cambiar la esencia del asunto.”

De este modo reafirma las características del Estado y su papel como aparato de dominación en la división de clases, no importando sustancialmente las formas bajo las cuales de genere. Pero sin embargo seguidamente, reconoce como un progreso para la humanidad asuntos como el sufragio universal y la república democrática, ya que permitieron movilizar y organizar al proletariado. De manera que toda forma de gobierno que mantenga las divisiones de clases y la explotación, generará un Estado que es una máquina que reprime a los otros.

El Estado en manos de la clase Revolucionaria.

Luego de señalado su carácter de clase, Lenin afirma que “debemos poner esta máquina en manos de la clase que habrá de derrocar el poder del ”(Lenin 1929, p 13) De manera que sigue siendo el Estado un instrumento, pero que debe dejar de estar en manos de la clase minoritaria dominante.

“Nosotros hemos arrancado a los istas esta máquina y nos hemos apoderado de ella. Utilizaremos esa máquina, o garrote, para liquidar toda explotación; y cuando toda posibilidad de explotación haya desaparecido del mundo, cuando no haya propietarios de tierras, ni propietarios de fábricas, y cuando no exista ya una situación en la que unos están saciados mientras otros padecen hambre, sólo cuando haya desaparecido por completo la posibilidad de esto, regalaremos esta máquina a la basura. Entonces no existirá Estado ni explotación.”(ídem)

Queda claro pues que la toma del aparato será necesaria para eliminar por medio del todo tipo de explotación, eliminando así el germen de su propio origen, la división de clases. Al respecto Grant dirá “un nuevo Estado obrero, a diferencia de los anteriores, no trata de aplastar a la mayoría de la población, sino solamente mantener bajo control un puñado de ex istas y ex terratenientes.”(Grant)  Su aparato control sigue existiendo, y de hecho es claro que se usará contra los que mantenían el control antes, pero, afirma Grant que éste se ha convertido en un semi-Estado ya que no necesita su gran maquinaria, para controlar a este pequeño grupo de personas, porque preserva los intereses de la mayoría. Y en la medida en que surte efecto su objetivo y “se van eliminando las clases y la desigualdad” empieza a disolverse en la gente, si de hecho sigue existiendo la maquinaria de represión, el carácter de transicional del Estado lo hace que deje de ser tal. Para que sea posible se han de desarrollar las condiciones materiales, que permitan eliminar las necesidades a partir de garantizar el acceso a los bienes. De modo que este tipo de Estado, debe hacer crecer exponencialmente la producción, siendo así, se mantiene el trabajo asalariado, según el trabajo desarrollado. Se mantendrá la desigualdad a medias, ya que se disminuirá la distancia entre salarios, más ésta tendrá que seguir existiendo en los inicios del Estado obrero. Así para Grant el Estado asume un carácter dual “socialista en la medida en que defiende las relaciones de propiedad nacionalizadas y burgués en la medida en que la distribución de bienes y servicios se realiza con los métodos istas del trabajo asalariado”(Grant). Pero la transformación se da cuando se elimina la explotación del hombre por el hombre, ya que la propiedad es de carácter social. De manera que ese carácter dual se expresa en el propio mantenimiento de ciertos aparatos de control del Estado, que se encargan de mantener esas desigualdades burguesas en función de objetivos a largo plazo. Esta existencia circunstancial y temporal del Estado obrero, se entiende con el objetivo de generar las condiciones materiales para la disolución del mismo; siendo un proceso profundamente contradictorio ya que dice Lenin citado por Grant “Mientras existe Estado, no hay libertad. Cuando haya libertad, no habrá Estado.”(ibíd.)

Aún de carácter obrero, el Estado sigue manteniendo su figura de opresión, sigue siendo un aparato de control, un instrumento de una clase, pero esta clase lo usa con el objetivo de hacerlo desaparecer.

El problema de las nacionalidades.

Luego de comprendido el carácter del Estado, es necesario plantear que tipo de comprensión tiene de él Marx y el marxismo en lo que respecta al Estado Nación. Cecilia Toledo dice en relación al tema que “no se puede hablar de una teoría definida, una doctrina marxista sobre la cuestión nacional.”(Toledo) Pero creo que más que Marx, es Lenin el que dilucida al respecto no sólo en forma teórica, sino que se toman decisiones importantes en la URSS.

Hay que empezar destacando que para Marx, el nacionalismo entorpece la solidaridad y el internacionalismo proletario. Llega a acusarlo directamente de ideología burguesa. Ya que era necesario anteponer los intereses como clase y no las particularidades como naciones. Porque “el proletariado solo puede existir en un plano histórico-mundial” de modo que las luchas nacionales de los proletarios deben superar el carácter local, para entenderse como una lucha de una clase oprimidas a nivel mundial. Hecho por el cual este tema no forma parte explícita de la obra del Filósofo, aunque se puedan mostrar todos sus comentarios respecto a las disputas nacionales de su época. Por esta razón creo que es Lenin el que viviendo una realidad inmediata, que pone en relieve la problemática, desde la teoría marxista, intentará dar respuesta al tema.

En “El derecho de las naciones a la autodeterminación” Lenin distingue dos épocas del ismo, una caracterizada por la quiebra del sistema feudal, y otra en la que aparece el Estado democrático-burgués, y que es propiamente la época de “los movimientos nacionales”. Comprendiendo y centrándose en las características concretas de los problemas de la nacionalidad, se establece la necesidad de reconocer la autodeterminación de las naciones, de modo que esta se interpreta en el sentido de la autodeterminación política “es decir, el derecho a la separación y a la formación de un Estado independiente.” De modo que de forma práctico-teórico ya están presentes aquí, las discusiones sobre el secesionismo y la autonomía.

Entendiendo que la monarquía zarista forjó un imperio, en cuyos límites  estaban diversas naciones que habían sido conquistadas, así como minorías nacionales de origen étnico. Para los líderes de la Revolución de octubre representará la cuestión nacional un tema esencial, ya que la monarquía se caracterizó por oprimir a estas naciones, por lo que los socialdemócratas piden que no se haga uso de las armas desde la nación dominante. Pero a los fines de las guerras internas, era necesario comprender que el enemigo común era el zarismo y los proletarios no se debían dejar llevar por los burgueses nacionales. Siendo claro que la discusión sobre la nacionalidad está marcada por la coyuntura específica, un planteamiento autonomista atenta directamente contra el internacionalismo proletario, sin embargo como veremos más delante de hecho se garantizó en este sentido la autodeterminación, aplicándose en varias ocasiones. El problema de la nacionalidad se entenderá desde la perspectiva de clase, razón por la cual se considerará la autodeterminación en función del carácter de clase de la lucha nacional.

En las tesis sobre el problema nacional, se expresa directamente que sobre la base del sufragio directo se podrá consultar la separación de una nación, y así la creación de un nuevo Estado. De manera que los socialdemócratas (de donde proviene Lenin) “reclaman que el problema de esa separación sea resuelto en forma exclusiva sobre la base del sufragio universal, igual, directo y secreto de la población.”(Lenin 1969, p 118)

Exigen de manera directa igualdad de derechos de las nacionalidades, y entablarán una lucha contra “toda clase de privilegios de una o varias nacionalidades.”(Ibíd. p 120). Llegando a afirmar que:

“Todas las regiones del Estado que se distingan por las peculiaridades de vida o la composición nacional de la población deben gozar de amplia administración autónoma local y autonomía en las instituciones, basada en el sufragio universal, igual y secreto.”(Ibíd. p 121)

Es así que se plantean los problemas de las nacionalidades para Lenin, que sin dejar de pensar desde la necesidad del internacionalismo proletario, entiende las características de las naciones que integraron el Imperio Gran Ruso y que ahora pasan a formar parte del Estado Obrero Soviético.

Pasaré a mostrar las aplicaciones durante el mandato de Lenin, narradas por Grant.

“Se formaron naciones a partir de razas y tribus. Se inventaron (cuando no existían) o sustituyeron (si utilizaban la escritura aristocrática asiática) alfabetos para la mayoría de las lenguas habladas en la URSS. Cuarenta y ocho lenguas aparecieron en forma escrita por vez primera, incluidas las de los uzbekis, turmekos, kirguizes y karakalpakes de Asia Central. Lo mismo con los moldavos, chechenos e ingushes. En Bashkira se creó una lengua bashkir a partir del tártaro y fue declarada lengua oficial del Estado.En 1937, el 37,5% de los periódicos soviéticos se escribían en lenguas diferentes al ruso. Antes de 1917 no había escuelas que enseñasen en ucraniano o bieloruso, pero en 1927 más del 90% de la enseñanza en estas nacionalidades se daba en lengua materna.En 1918 aceptaron la separación de Finlandia y Polonia. En Estonia, Letonia y Lituania se reconocieron repúblicas soviéticas  independientes en 1918, pero fueron derrocadas con el apoyo de los británicos, tras lo que en 1920 fueron reconocidas repúblicas burguesas independientes.”(Grant)

La cuestión nacional ha sido entendida desde el marxismo de forma compleja y contextual, en su momento, parece haber dado ejemplo de lo que aún hoy en día se está discutiendo en otras latitudes con respecto al tema. Aún cuando el advenimiento de Stalin trajera el atraso respecto a muchas de estas políticas, las mismas quedan para la historia y su estudio.

Bibliografía.

  • Lenin, V.I. Sobre El Estado. Publicado en 1929 en Pravda, núm 15. Tomado de Biblioteca de textos marxistas: Marxist Internet Archive, 1 enero 2001.
  • Lenin, V.I. El Derecho de las naciones a la autodeterminación. Editorial Grijalbo. En colección 70. México, 1969.
  • Grant, Ted. Rusia, de la revolución a la contrarrevolución. Publicado por la Fundación Federico Engels. Tomado de la página www.tedgrant.org
  • Toledo, Cecilia. Los Marxistas y la cuestión nacional. Tomado de la página:

http://www.marxismo.info/spip.php/IMG/plugins/squelettes%20Modificados/%5B(id_article=271?debut_articles_recents=450

  • Marx, Karl. El manifiesto comunista. Editorial Progreso, Moscú. Sin fecha.

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La Filosofía Política de Etienne de la Boetie

Introducción

La obra de Etienne de La Boetie consiste en un impecable análisis de la política y la naturaleza humana,  que se centra en lo que Cappelletti llamará la cuestión de la desigualdad entre gobernantes y gobernados[1]. La importancia del “Discurso sobre la servidumbre voluntaria” se ve reflejada por la cantidad de ediciones comentadas que se  han editado de la esta obra, así como los múltiples usos e interpretaciones que se han hecho de la misma, aspecto que refleja André May en su ensayo “La servidumbre voluntaria, un ensayo sobre las interpretaciones del Discurso de la Boetie”. Esta importancia para Serge Margel consiste en un estudio sobre la autoridad y la apropiación del cuerpo del súbdito por parte de la Tiranía, configurando uno de los primeros textos que se centran en la pregunta por la naturaleza de la autoridad del poder.

Me propongo entonces, revisar las características de la filosofía política de Etienne de La Boetie, a partir del Discurso sobre la servidumbre voluntaria, encontrando los puntos esenciales de la misma y apoyándome en algunos comentarios de los Intérpretes antes mencionados.

La naturaleza del poder.

Cappelletti empieza su ensayo acotando que “más que reivindicar el derecho del pueblo a elegir a sus a sus gobernantes, Etienne de la Boetie cuestionó la idea misma del gobierno y del Estado”(1986, p.55), es así que no se le puede ubicar en la línea de los demócratas sino más bien de los anarquistas, pero creo que si bien hay partes del texto en las que esto se puede visualizar existe en cierta medida una defensa de la soberanía, asunto que trabaja en sus primeras líneas Cappelletti. Voy a mostrar delante de qué manera se puede observar este punto. Lo que creo es que el análisis de La Boetie es lo suficiente complejo como para no poder encajárselo de esa manara en un planteamiento político específico. Aunque comparto parte de lo planteado por el intérprete argentino.

El inicio del Discurso está marcado por una aclaratoria con respecto a la figura del mandatario único en el gobierno, cuando éste nos comenta que “es desgracia extremada verse sujeto a un amo cuya bondad nunca se puede estar seguro y que tiene siempre el poder de hacer el mal tanto como se le dé la gana”(La Boetie 2001. p 4 Comillas mías). Forma parte de la naturaleza del poder la posibilidad de la perversión del que lo ejerce, el autor es claro en este punto, el espacio desde el cual se ejerce el poder va a permitir dicha perversión, de modo que quienes colocan ahí a un hombre deben estar en conciencia de esto.  De manera inmediata el autor se excusa de que no se trata este trabajo de discutir respecto a las formas de gobierno, y delimita su campo de estudio a un problema en específico, aunque más adelante vuelva sobre el punto del gobierno de uno o de muchos.

Las características del poder van a ser disertadas de inmediato cuando se afirma que el tirano “no tiene más fuerza que el que ellos (los súbditos) le dan, no tiene más capacidad de dañarlos  sino en cuanto que ellos tienen aguantarlo, que sólo puede perjudicarlos mientras ellos lo quieran soportar y que no podría hacerles ningún mal si dejaran de sufrirle todo, como lo sufren por no contradecirlo”(Ibíd. p 4), el poder emana de los súbditos, de los hombres propiamente y ni siquiera se transfiere ya que siguen siendo estos los que lo ejercen, manteniendo al tirano. Si el poder fuera entregado, el Tirano haría uso de él contra los hombres y estos no tendrían poder sobre este, pero si como dice La Boetie los hombres aguantan al tirano es porque ellos siguen detentando el poder. Es distinto al caso en el que se obliga a una nación por la fuerza, aspecto acotado directamente por el autor. Precisamente lo fundamental va a ser para Margel que se rompe con la idea de la emanación divina del poder[2]. El poder del tirano reside en los hombres que lo han llevado hasta allá, o que estando ahí simplemente lo mantienen, razón para que Cappelletti diga que “Ningún gobierno puede mantenerse sin la colaboración (activa o pasiva) de los gobernados; nadie puede mandar si no se le obedece o, mejor todavía, si no se le escucha en absoluto (Cappelletti 1986 p. 64)”. Hay un espacio desde el cual se hace uso del poder que ofrecen los hombres, este espacio es mantenido por estos mismos hombres que se han de convertir en súbditos cuando colocan en ese espacio a un hombre, pero este lugar pervierte y el que más ama a su pueblo al ser colocado ahí se convierte en tirano a partir del actuar de los propios hombres que siendo libres se asumen súbditos.

Luego de establecida preliminarmente la naturaleza del poder y del ejercicio del gobierno, de La Boetie procede a establecer el problema y las condiciones bajo las cuales se genera este mal “ver a un número infinito de personas que no obedecen sino sirven, que no son gobernadas sino tiranizadas que no tiene bienes ni padres, ni mujeres, ni hijos, ni siquiera la propia vida que les pertenezca”. Si el hombre es naturalmente libre como es posible que se deje arrebatar su libertad voluntariamente.

La libertad es natural en el hombre y lo hace más valiente, queda claro cuando se ejemplifica las batallas en las que un pequeño ejército de hombres que luchan por su libertad pueden ganar una batalla a un gran ejército al que lo mueve la ambición de dominio.

Pero esta libertad que es natural en el hombre es privada a miles de ellos por un solo hombre, este usa medios para sustraer y disminuir esa libertad que no le son propios, medios que le son otorgados por los propios súbditos. De manera que si los tiranizados lo sostienen no hace falta tumbarlo sino no darle nada. Estos hombres se ponen ellos mismos la tiranía, porque no solo que no hagan nada para evitar perder su libertad, sino que además lo promueven y sustentan. Para comprender la naturaleza de la libertad y los modos en los que hacemos que nos la quiten es necesario para el autor no abandonar el tratamiento de la naturaleza del poder, afirma más adelante que el poder del tirano es como el fuego que crece solo cuando lo alimentamos, ya que estos tiranos en la medida en que son más crueles con sus súbditos estos suelen darle más y servirles más, siendo que como al fuego con dejar de alimentarlo, al tirano con dejar de servirlo se habrá de extinguir su poder. De este modo la fuerza que tiene el tirano no le es propia es la entrega que le hacen los miembros de la nación:

“El que tanto os domina no tiene más que dos ojos, no tiene más que dos manos, no tiene más que un cuerpo, y no tiene nada que no tenga el hombre más humilde de entre el gran infinito de los que habitan en nuestras ciudades, a no ser la ventaja que vosotros le concedéis para que os destruya. ¿De dónde saca tantos con que os espía, si vosotros no se los disteis? ¿Cómo tiene tantas manos para golpearos, si no las toma de vosotros?…”

Esta es la fuerza del tirano, el poder del mismo emana de los hombres que habitan esa nación y que voluntariamente han sustentan y entregan lo suyo. Dirá Margel “La potencia del tirano es un poder que el hombre le da. Esta potencia no es entonces natural, propia y específica a su esencia. El tirano no posee esta potencia naturalmente como una propiedad intrínseca”(Mergel 2009). Pero si esta opresión es voluntaria el sólo deseo de la libertad nos hará lograr conseguirla, este es suficiente. El autor exige entonces dejar de mantener, dejar de servir, no llama a la violencia, llama a la desobediencia, este accionar es propio de la naturaleza del poder del tirano. Si depende de los  hombres, dejen de mantenerlo. De manera que para Cappelletti “según La Boetie, para acabar con cualquier tiranía no es necesario luchar directamente contra ella ni combatirla con la espada o con la palabra; basta con no hacer caso y no obedecer sus órdenes”(Cappelletti 1986, p 63).

La naturaleza de la libertad.

Pero sucede que siendo natural el amor a la libertad, los pueblos se someten voluntariamente, haciendo perder su condición a la libertar. Esta es la angustia de Etienne de la Boetie y para estudiarla se propone estudiar la naturaleza humana.

Afirma el autor que “si viviéramos con los derechos que tenemos de la naturaleza y con los preceptos que esta nos enseña, seríamos naturalmente sumisos a nuestros padres, sujetos a la razón sin ser esclavos de nadie”(De La Boetie 2001, p 15-16). Luego se agrega un elemento de gran importancia, la naturaleza “ministra de dios, gobernadora de los hombres, a todos nos ha creado fundiéndonos en el mismo molde para demostrarnos que todos somos iguales, o más bien que somos hermanos” (íbid, p 16), esta noción de igualdad es fundamental para reconocer una sociedad ácrata en De La Boetie, ya que más adelante el autor nos habla de las condiciones de fuerza de algunos y las cualidades distintas entre los hombres, que no busca que unos se impongan a otros, al contrario permite que se trabaje fraternamente y en comunidad. De modo que esta igualdad es propia de la naturaleza humana y la libertad también, por lo que se podría entender que una sociedad desigual organizada en gobernantes y gobernados es ajena a la naturaleza de los hombres. Este es uno de los argumentos centrales de Cappelletti que cita a Clastres el cual afirma que la obra del autor trabajado:

“remite a la afirmación, implícita pero básica, según la cual la división no es una estructura ontológica de la sociedad y que, por consiguiente, antes  de la desgraciada aparición  de la división social, dicha estructura estaba necesariamente en conformidad con la naturaleza del hombre, era una sociedad sin opresión y sin sumisión.” (Cappelletti 1986, p 56).

Es a partir de esta argumentación que Cappelletti afirma que el tema central del Discurso sobre la servidumbre voluntaria es la división entre gobernantes y gobernados.

Volviendo a la obra de De La Boetie, observamos que seguidamente al tratamiento del tema de la igualdad y la voluntad de unión, procede a ejemplificar cuan natural es el deseo de ser libre en los animales, y cómo es posible que el hombre pueda perder ese deseo.

Luego procede a mostrar los tipos de obtención del gobierno por parte de los tiranos, y como todos degeneran en lo mismo no importando el modo como llegaron ahí. Esto podría hacer pensar que la propensión a la tiranía es propia del gobierno en sí mismo, y nos daría una lectura contra todo tipo de gobierno. Porque  la división entre gobernantes y gobernados, el hecho en sí mismo de colocar a alguien para que mande a los hombres, es un movimiento tiránico y que tiende a suprimir esa libertad que solo es tal cuando somos iguales. El autor nos va a mostrar luego, como el que nace bajo la tiranía aún así es propenso a la libertad ya que si se le hiciese optar entre ser siervo o ser libre por razón optará por la libertad.

Pero si se cae por engaño en la tiranía y al pasar del tiempo se acostumbran los hombres a desear y mantener su propia opresión no sucede esto por causa natural, sino más bien por costumbre. Esta es la primera conclusión del autor con respecto a las causas de la pérdida de la libertad y el deseo de servir. De modo que la libertad es una semilla natural en el hombre que pude ser desarrollada bajo ciertas condiciones pero que puede perderse en el olvido. Al respecto dice Margel “la costumbre lleva aquí una doble función. Por una parte consiste en cultivar la planta o hacer florecer la semilla de razón. Pero por otra parte se convierte en una segunda naturaleza, desnaturaliza al hombre al convertirse ella misma en su nueva y única naturaleza” (Margel 2009).

De esta manera se presenta un elemento para comprender esta enfermedad de la servidumbre voluntaria, siendo natural nuestro deseo de libertad, este puede ser adormecido por la costumbre.

“Digamos, pues, que para el hombre resultan naturales todas las cosas con las que se nutre y a que se acostumbra, pero sólo es puro aquello hacia lo que llama su simple y no alterada naturaleza.” (De La Boetie 2001)

Pero al respecto acota el autor, que esta semilla permanece naturalmente en los hombres, razón para que tantos habiendo nacido en la esclavitud o la servidumbre sintieran el latir de la misma y el deseo de esta, y que hicieran todo a su alcance para obtenerla. Concluye De La Boetie:

Hay siempre hombres que saborean la libertan aunque no la hubieran conocido y son estos la prueba de que no solo no es natural la tiranía, sino de que la semilla de la libertad siempre está ahí.

Con respecto al proceder del tirano el autor habla respecto a un punto de gran importancia, el tirano usará siempre soldados externos a su nación, mercenarios traídos de afuera, porque sabe que el poder que detenta no le pertenece, y no solo eso, no confía ni en su pueblo, ni en su propia capacidad para mantenerse por sí solo en el ejercicio del gobierno. Sabe que es mantenido ahí. Al respecto De La Boetie afirma

“Pero, en verdad, muy cierto es que el tirano jamás cree tener bien asegurado su poder sino cuando ha llegado al punto de no tener bajo su dominio hombre alguno que valga.” (De La Boetie 2001)

El tirano que sabe lo débil de su capacidad para mantenerse en el gobierno, usa a su pueblo embruteciéndolo con juegos y elementos banales, hasta hacerlo cobarde y sumiso. Esta comenta Cappelletti es la segunda causa de la servidumbre voluntaria, el que un pueblo se deje atontar por cobardía. La tercera consiste en dejarse dominar por lo misterioso y lo religioso; el tirano al conocer los comportamientos de los hombres y mujeres de su nación los domina mediante la superchería, usando infinidad de trucos. De este modo “jamás ha sucedido que los tiranos, para asegurarse, no se hayan esforzado por habituar al pueblo no solo a la obediencia y a la servidumbre sino también a la devoción hacia ellos.”(De La Boetie 2001)

La tiranía y los pequeños tiranos.

Al terminar de mostrar lo que podríamos comprender como las razones para que la semilla natural de la libertad se corrompa y los hombres se sometan voluntariamente, el autor hace un análisis importante sobre el poder militar. Se cree que los guardias de un castillo protegen a este, y se les teme, pero resulta que quienes primero hacen uso de sus armas contra el tirano son estos propios guardias que lo cuidan, de modo que “no son las bandas de gente a pie, no son las armas las que defienden al tirano” (ibíd.) Inmediatamente se inicia uno de los análisis que considero más importante, y que tiene que ver con la naturaleza misma del Estado y del gobierno. Quienes mantienen y defienden al tirano son un grupo muy pequeño que tiene acceso a él, estos lo asesoran y colaboran en sus maltratos, de manera que parte de su perversidad es la de ellos también. Pero este grupo pequeño tiene debajo un gripo más grande y así hasta llegar a miles. A este grupo lo llamaré funcionarios para diferenciarlo de los súbditos normales, son estos personas que trabajan directamente para la tiranía y que de esta manera no solo la sostienen sino que son responsables directos de las atrocidades cometidas por esta. El estado teje una telaraña de cómplices directos y que son los que trabajando para ella no pueden eludir su responsabilidad, y más bien son tan avariciosos que se acercan para lucrarse y hacerse con el botín de los saqueos. Esta es la configuración de un gobierno cómplice de las atrocidades del tirano, y tan tiranos como este; con este agregado De La Boetie completa el cuadro de la tiranía, no dejando la responsabilidad sólo en la cabeza sino en todo el que forma parte del aparato de opresión. Es una red de servidumbre, pero de pequeños tiranos también. Diferencia De la Boetie que “el funcionario” y el habitante de la nación oprimida viven en diferentes condiciones de servidumbre, porque aunque uno es opresor también, es mucho menos libre, porque está obligado a entregar todo su espíritu al tirano hasta el punto de perder toda su subjetividad. En palabras del Autor:

“No basta con que obedezcan, es necesario que se rompan, que se atormenten, que se maten trabajando en los asuntos  de él y luego, que se complazcan con sus placeres, que abandonen los propios gustos por los suyos, que fuercen el propio temperamento, que se despojen de la propia naturaleza: es necesario que cuiden de sus palabras, su voz, sus gestos y sus ojos, que no tengan ojo, ni pie, ni mano, que todo esté al acecho para espiar sus deseos y para descubrir sus pensamientos.”(ibíd)

Creo que este análisis casi psicológico del que trabaja directamente para una tiranía es de gran trascendencia y marca un tipo de comprensión, que no solo se limita al gobernador y gobernado, sino que amplía la noción de tiranía acercándose a como la conocemos hoy en día. Y le termina advirtiendo al “funcionario” que no se confíe porque son los primeros que corren con la suerte que han provocado a su pueblo. Al respecto dice Margel “Para transferir potencias, para dar el poder al tirano, o, lo que es lo mismo, para fundar la autoridad del poder, hay que ofrecer el propio cuerpo engrasado para el placer del carnicero.”(Margel 2009)

Consideraciones Finales.

            La naturaleza del poder resulta compleja de determinar a lo largo del discurso, hay algo que entrega al tirano, pero eso es la posibilidad de acceso a un espacio creado por los hombres, el espacio desde donde se gobierna y que es antinatural a la igualdad y libertad de los hombres, este espacio es mantenido por los miembros de la nación y así se mantiene al tirano se le legitima, pero a medida que pasa el tiempo el uso del espacio hace que los hombres entreguen poder al tirano cedan espacio y ejercicio del mismo voluntariamente; pero no creo que lo cedan todo, ya que precisamente aquello que los hace que sigan sosteniéndolo es un poder inalienable a los hombres.

Por otro lado con respecto a la interpretación de Cappelletti, si bien estoy de acuerdo en mucha parte de ella, considero que si hay una comprensión de la soberanía que recae en los miembros de la nación, ya que todo el discurso habla sobre el poder que recae en los hombres y como son estos los que mantienen al tirano ahí, de manera que aunque es cierto que queda claro que lo natural es una sociedad de iguales que no está dividida entre gobernantes y gobernados, una vez que esta está creada, se articula una comprensión del poder desde los hombres gobernados y no desde el gobierno mismo.

Margel me parece que cuando habla de la apropiación del cuerpo por parte del tirano, y cita a De la Boetie no toma en cuenta la diferencia entre el campesino que cumple lo que le han dicho, de modo que en su hacer es siervo, y el que trabajando directamente para el tirano no solo es siervo al hacer sino que debe ser siervo en el pensar.

La actualidad del pensamiento de Etienne De La Boetie es clara, una filosofía política novedosa en su tiempo y que aún nos descubre cosas sobre la naturaleza de los gobiernos.

Bibliografía

De La Boétie, Étienne: Discurso de la Servidumbre Voluntaria también llamado Contra Uno. Editorial Aldus, S.A., Primera Edición, México, 2001.v

Edición digital usada del Discurso http://www.mediafire.com/?tjmzmzxmfgy

Cappelletti, Ángel: La idea de la libertad en el renacimiento. Editorial Laia. Barcelona, 1986. p 55-70

Serge Margel: De la resistencia voluntaria. La Boetie y el cuerpo del poder. 2009. Revista digital Erytheis. http://idt.uab.cat/erytheis/numero4/margel_es.html

André May. La servidumbre voluntaria. Un estudio sobre las interpretaciones del Discurso de La Boetie. Tomado de la página:

http://www.sindominio.net/etcetera/PUBLICACIONES/minimas/51LaBoetie.pdf


[1]Tomado del ensayo Etienne de la Boetie y la Libertad Política, del libro “La idea de la libertad en el renacimiento”.

[2] Para Margel cuando se afirma la emanación del poder de la propia acción humana, “se deja de atribuir la autoridad a un derecho divino inalienable (Margel 2009)” y a la vez se crea una crisis en las instituciones y su legitimidad. En el caso de Cappelletti el rechazo se da al poder en sí mismo, razón por la cual no es necesario plantear una forma de gobierno en su ensayo. “Quiere decir simplemente que el autor se conforma con señalar la no-necesidad del poder político y, más aún, la carencia de fundamento positivo del Estado (Cappelletti 1986. p 60.)” Frente a las afirmaciones que hace al comienzo La Boetie, referente al estudio de los tipos de gobierno, no sé si para analizar el texto intento de convertir en un anarquista al autor oscurezca y omita algunos puntos.

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Ponencia: Filosofía de la Filosofía Latinoamericana

Ponencia presentada en la semana de la filosofía en la escuela de filosofía de la UCV

Caracas, 17 de noviembre de 2010

            1.

             Ya van 168 años desde aquel 1842 en el que Juan Bautista Alberdi proclamó la necesidad de una filosofía Americana. Después de él en el siglo XX se han desarrollado múltiples planteamientos filosóficos como respuesta ante esta inquietud, los cuales han incluido un arduo estudio de la historia del pensamiento latinoamericano, así como del pensamiento estrictamente filosófico, que en función de diversos marcos teóricos, han elaborado periodizaciones y concepciones en torno a los problemas fundamentales que se le han de presentar a una filosofía latinoamericana o a un filosofar en América.

Este acervo que puede ser considerado actualmente como una tradición filosófica, no resulta homogéneo, ni siquiera se podría afirmar fácilmente la existencia de escuelas filosóficas latinoamericanas, más si de tendencias que han marcado al pensamiento, porque desde la realidad transdisciplinaria de los estudios latinoamericanos, diversas corrientes de pensamiento se han visto constituidas por interpretaciones desde la psicología, la sociología, la historia y por supuesto la filosofía (teniendo un impacto importante en las expresiones culturales concretas como lo son el arte y la literatura). Este hecho ha significado que sea complejo caracterizar los momentos históricos, aunque no ha sido una limitante para que se elaboren esquemas de acercamiento a las ideas del continente. En función de ello, el quehacer filosófico latinoamericano parecía tener como tarea principal la recuperación, reconstrucción y preservación de ese pasado desde una caracterización concreta de dicha labor.

La existencia de temas fundamentales de la filosofía latinoamericana es uno de los puntos de debate más importante, ya que el quehacer filosófico en este continente ha tenido por eje un cuerpo de problemas a los que ha pretendido dar respuesta, y esta respuesta ha sido considerada por muchos como filosofía; la pregunta por la existencia de la filosofía en el continente, por la posibilidad en presente y futuro de la misma, la pregunta por una cultura auténtica conjuntamente con la pregunta por la identidad. Al respecto, hay quienes afirman que estos son los temas que corresponden propiamente al ejercicio filosófico en estas tierras, de modo que en parte corresponde reconstruir históricamente las diversas respuestas ante estas preguntas, para desde este conjunto de temas poder replanteárnoslos haciendo filosofía tanto en el preguntar como en el responder. Esta idea, considero, nos mantiene en un filosofar endógeno e intrascendente, ya que si bien cada respuesta en tanto que histórica tiene un contenido distinto, la filosofía latinoamericana ha de salir de una discusión consigo misma para abrirse a una discusión intercultural, que signifique diálogo con los filósofos de los otros continentes, para ello es necesario que debatamos y generemos categorías filosóficas, que en tanto que humanas y universales puedan ser compartidas internacionalmente.

Surge entonces la necesidad de enfrentar ese pasado filosófico desde el presente, en función de considerar cuáles debates son actuales y no forzar el cuerpo del debate filosófico a cuestiones que podrían estar ya cerradas. Se tratará de preguntar entonces si mantener ciertas cuestiones abiertas no implica más bien posibilitar que se siga cuestionando la existencia misma de un pensamiento auténtico. Si, tras aproximadamente 80 años de debates y textos en los que se ha afirmado la existencia de un filosofar propio (auténtico o inauténtico) quienes intentamos plantear y defender esas afirmaciones seguimos cuestionando dicha existencia, hacemos posible que sigan apareciendo quienes consideren que no existe tal cosa. En la medida en que ciertos temas no sean considerados ya una cuestión del pasado que es necesario madurar, seguiremos dando razones para que se considere la inexistencia de la filosofía, localizada en nuestra experiencia concreta como individuos introducidos en una realidad. Esta necesidad justificativa de la filosofía nos encierra en un círculo vicioso del cual resulta difícil salir.

Se hace urgente revisar el papel de la filosofía en la elaboración de la historia de las ideas en el continente, que si no se delimita bien podría estar haciéndose desde una perspectiva justificativa que responde a los problemas tradicionales de la filosofía: establecer la madurez cultural de América Latina y a su vez la autenticidad de su pensamiento. Esta labor era importante en la medida en que se hacía necesario generar una conciencia histórica de nuestro pasado filosófico y cultural. Pretender que la labor actual de la filosofía consiste en seguir intentando justificar su propia existencia, sería seguir introducidos en una dinámica desde la cual no se avanza hacia la generación de conceptualizaciones propias de lo nuestro, que puedan convertirse en un aporte filosófico para la cultura universal, ya que como dice Zea, el comienzo de nuestra filosofía es ser historia de las ideas pero en la medida en que se cobra consciencia de la importancia y originalidad de estas, es necesario avanzar hacia un desarrollo filosófico original sobre lo nuestro.

En este sentido, considero que es fundamental distinguir dos dimensiones del estudio y acercamiento a la tradición filosófica latinoamericana: una didáctica, desde el cual se estructura un acercamiento a nuestro pasado filosófico con el objetivo de enseñar y difundir el mismo en las academias, y una creativa que consiste en presentarse ante esa tradición con el sincero objetivo de plantearse el papel de la filosofía en la actualidad y cuáles son las labores que ésta tiene ante la posibilidad creativa de categorías propias. Lo ideal sería que se dieran las dos cosas, y que el abordaje con fines pedagógicos se diera desde un producto conceptual filosófico original, que permita un acercamiento claro a eso que se constituye como un pasado filosófico.

2.

A partir de esta distinción considero importante el papel de la definición de lo filosófico en la búsqueda por la respuesta respecto a la posibilidad de la filosofía. Se ha afirmado que preguntarse por la posibilidad de la filosofía en el continente es ya hacer filosofía, porque fue necesario tener claro qué se entendía por esta, en la medida en que se hacía necesario establecer la diferencia entre la filosofía y otras expresiones de las ideas latinoamericanas.

Considero, que en tanto no se aclara qué se entiende por filosofía en el pensamiento latinoamericano, la organización periódica de las ideas termina por englobar todas las formas del pensamiento en el continente sin tener especificidad en cuanto a lo que corresponde propiamente al análisis filosófico, terminando este constituido como un “discurso secundario”, organizador de las expresiones de las llamadas ciencias humanas a saber: la historia, las letras, las artes y las ciencias sociales. Terminaría la filosofía teniendo un papel como ordenadora del pensamiento, que, como he comentado antes le corresponde en un estado previo a la realización propiamente categorial y que tiene por fondo la necesidad justificativa.

En este sentido, es necesario, para todo abordaje histórico de las ideas estrictamente filosóficas una conceptualización clara de lo que por filosofía se entiende, para desde este concepto poder identificar las expresiones auténticas o no de la filosofía en el continente. Al respecto, Pablo Guadarrama comenta que es preciso a la hora de clasificar a los filósofos latinoamericanos saber como se expresa en ellos el problema de “la relación ontológico-gnoseológica” ya que de no hacerse esto se “correrá el riesgo de diluir cada momento o cada representante de nuestra cultura filosófica en una heterogeneidad exquisita que impida la comprensión científica de la historia de la filosofía en esta parte del mundo”. Le corresponderá entonces a la filosofía contemporánea establecer el camino transitado por ésta y sus expresiones en el continente, en función de mostrar aquello sobre lo cual podemos avanzar. Resulta iluminador el trabajo desarrollado por José Gaos (al cual considero una de las expresiones auténticas de la filosofía en América. Español trasterrado y discípulo de Ortega y Gasset, no se cohibió al considerar los problemas de la filosofía latinoamericana a la vez que ser traductor de las investigaciones lógicas de Husserl así como del ser y el tiempo de Heidegger, del mismo modo que hizo aportes importantes a la fenomenología y al existencialismo) en 1944 sobre el pensamiento hispanoamericano, en el cual establece antes que nada las características de su proyecto en tanto que lo define como historiográfico entendiendo por historiografía a las labores filosóficas, científicas y literarias respecto al objeto histórico que es América Latina, se propone hacer filosofía haciendo de ésta historiografía del pensamiento en América Latina, pero precisamente establece que cuando se refiere a pensamiento lo hace considerando diversas expresiones de éste en tanto que forma de la vida humana, existe un pensamiento que se expresa como; filosofía, la cual está constituida por objetos sistemáticos y trascendentes, siendo éstos, eternos temas posibles de un sistema, y como “pensamiento” en tanto que se constituye de objetos inmanentes, humanos, por lo tanto históricos y circunstanciales, pero que usa como forma los métodos de la filosofía y la ciencia. Esta diferenciación permite que Gaos establezca que cuando hace historiografía del pensamiento se refiere al anteriormente mencionado en unión con la filosofía, es decir que esclarece cual es el objeto filosófico de estudio, categorizando antes de avanzar en lo que a la labor se refiere.

En la medida en que se hace necesario establecer de qué modo se puede hacer filosofía en la actualidad, es imprescindible tener un concepto claro de la misma que permita tanto acercarse a un pasado como establecer vehículos de comprensión para el presente y el futuro. Precisamente como dice Guadarrama no podemos pretender considerar por filosofía todo aquello que se denomina como tal, y para que esto no suceda es necesario que se tenga “claridad teórica respecto al concepto de esta disciplina que siempre presupondrá el ejercicio del pensamiento y la capacidad racional de análisis sobre un objeto de máxima generalidad, con la intención de determinar cómo se constituyen los principios de la realidad e inducir la actitud que se debe asumir ante ella”.

Es por esta razón que la definición hace de matriz desde el cual se puede establecer aquello propiamente filosófico y descartar elementos que le corresponden a otras áreas del conocimiento, lo que no quiere decir que en la actualidad no sea necesario estar en contacto con todas las formas de interpretación de la realidad, pero la filosofía no puede entrar en relación con estas en la medida que no tiene claridad en cuanto a sus propias funciones.

3.

Una vez establecida la importancia del papel de la definición, considero necesario plantear lo que a mi modo de ver se constituye como uno de los temas centrales a debatir en la América Latina con respecto a la reflexión estrictamente filosófica.

Pensar el papel universal de la filosofía y sus expresiones concretas, genera la necesidad de esclarecer la relación entre lo concreto y lo abstracto, entre lo universal y lo particular. El desarrollo filosófico con respecto a este tema es variado, pero se centra en la problemática de la concepción de la filosofía como universal, mientras que se reflexiona sobre lo particular concreto de la existencia latinoamericana. Al respecto, Guadarrama comenta que es necesario “conocer no solo la trayectoria ascendente y progresiva en sentido general de la filosofía universal sino la forma específica en que esta se ha expresado en estas tierras como parte de esa universalidad”.

Es importante considerar que la idea de la universalidad de la filosofía fue usada para descartar la posibilidad de algo así como la filosofía latinoamericana, considerándose que la labor filosófica tiene por objeto elementos transcendentales y universales los cuales no pueden estar localizados. De este modo, no puede haber filosofía local sino labor universal. De manera que volver a plantear el problema de lo universal y lo particular en la filosofía implica reformular el propio concepto de filosofía en función de la comprensión de la propia realidad. Para Guadarrama es importante que la búsqueda de lo filosófico este determinada por la pertenencia a lo universal, de las experiencias específicas del pensamiento filosófico latinoamericano. Se expresa de este modo una filosofía cuyo carácter universal no impide que tenga “expresiones singulares.”

Se llegó a considerar durante mucho tiempo que la pretensión de una filosofía latinoamericana, traía consigo la idea de estudiar solamente lo concreto de la realidad latinoamericana sin relación alguna con el quehacer universal de la misma, pero acota precisamente Guadarrama que en la medida en que “los principales propugnadores (de la filosofía latinoamericana) han coincidido en el carácter universal de la filosofía, estos conceptos (los generados por dicha filosofía) han logrado un mayor nivel de concreción y ajuste a la producción de ideas filosóficas que se realiza en el ámbito latinoamericano, como sucede en cualquier otra parte del mundo, y en tal sentido pueden ser, y de hecho son, más utilizados en la actualidad”. Lo que quiere decir que el reconocimiento de la relación entre los productos conceptuales generados a partir de la realidad concreta y el contenido universal de la filosofía, permite que estos sean estudiados y debatidos a nivel mundial y por los latinoamericanos que no producen pensamiento filosófico sobre el continente.

Al respecto Gaos es citado por Leopoldo Zea como uno de los que esclarece esta cuestión estableciendo que la filosofía se preocupa por su propia realidad, por los auténticos problemas que ésta plantea, siendo ésta la motivación de toda la filosofía, razón por la cual la de aquí no puede ser distinta. De este modo, cuando el americano hace filosofía, hay filosofía americana en la medida en que ésta pretende responder a los problemas propios de la realidad de quién la hace. Así, se considera que la filosofía no debe estar limitada por lo americano sino partir de esta realidad para transcender hacia lo universal, lo que importa es lo filosófico en tanto que -en palabras de Gaos-  “actitud frente al mundo, en el afán por resolver los problemas que se presentan al hombre”. Lo particular y concreto de la realidad americana no puede significar una limitación para el despliegue de la filosofía como condición universal de la actitud del hombre frente a su realidad. Se plantea la pretensión de verdad universal que aunque se acota de inmediato que no es posible su realización, aún así debe ser un norte en el estudio y el establecimiento de lo que podría afirmarse como la verdad americana. Lo americano en la filosofía se da de inmediato por la propia condición de nuestra existencia, ya que si se está haciendo filosofía, se está pensando en función de los problemas planteados por nuestra realidad y ésta es americana, pero es real también nuestra pertenencia a algo mayor, la humanidad toda.

Esta pretensión de estudio de lo particular y lo universal ha caracterizado uno de los modos como se ha dado la filosofía. Nuestro punto de partida es esa realidad concreta, propiamente como una búsqueda de solución ante los problemas más inmediatos del hombre, porque los filósofos europeos no se cuestionaron su propia originalidad y autenticidad. La preocupación principal del pensamiento generado en el continente consiste en la necesidad de integración de nuestra cultura con la considerada universal, siendo entonces, los modos de acceder y ser reconocidos por la filosofía universal una de las razones por la que se establece el debate justificativo de la existencia de la filosofía en el continente. Planteándose entonces el papel del estudio de la realidad inmediata en relación con el ejercicio filosófico universal, en palabras de Zea se establece que “lo concreto, la diversidad de lo concreto, lejos de hacer imposible la esencia de lo humano lo hace real”.

4.

Si se hace una revisión de la idea de universalidad en la filosofía vista de este continente se puede apreciar que, en un primer momento Europa fue considerada la cultura universal y la filosofía en tanto que universal es el modo de ser en esta. De  este modo de concebir la filosofía depende la interpretación inicial que hace Zea de las necesidades americanas de integrarnos culturalmente a Europa al mismo nivel que ella, y no desde un sentimiento de inferioridad, es decir que el primer proyecto universalizante de la filosofía en América consistió en demostrar nuestra pertenencia a la cultura occidental y universal en tanto que es una y la misma cosa. Surgida esta idea a partir de la crisis cultural occidental de la postguerra, genera dos movimientos, uno desde el cual nuestra inferioridad implica que a partir de la crisis podemos diferenciarnos como un otro no totalmente europeo; y otro desde el cual el reconocimiento de nuestro carácter cultural europeo, implica que podamos concebir nuestra labor filosófica desde la generación de aportes conceptuales que ayuden a occidente a superar esa crisis. Sobre eso Zea dirá que: “el no haber podido se europeos a pesar de nuestro gran tamaño, permite que ahora tengamos una personalidad; permite que en este momento de crisis de la cultura europea, sepamos que existe algo que nos es propio, y que por lo tanto puede servirnos de apoyo en esta hora de crisis.”  Es decir que esa crisis nos hace notar que tenemos algo que no es propiamente europeo, pero que eso no niega nuestra pertenencia a la cultura europea en el papel de hijos, es desde ese descubrimiento de un algo diferente que se puede hacer un aporte a la cultura occidental. Y luego con respecto a esa colaboración afirmará que “una de las tareas de esta posible filosofía americana sería la de continuar el desarrollo de los temas propios de esa cultura, pero en especial los temas que la filosofía europea considera como temas universales…-y agrega-… los problemas que tales temas planteasen y que no hubiesen sido resueltos por la filosofía europea o cuya solución no fuese satisfactoria”.

Producto de un proceso de transformación histórica de la comprensión de lo filosófico y lo que se considera como cultura universal, se puede apreciar un segundo momento que hoy en día vive su tiempo de mayor producción teórica. En éste se pasa a pensar la cultura universal como un conjunto de desarrollos culturales en el cual participan todas las culturas que habitan en el planeta, no siendo ya “cultura universal” la universalización de la cultura occidental, sino que sin ésta perder validez ni importancia entra a formar parte de un espectro cultural más amplio. Desde esta visión, América se pude redefinir no ya como propiamente occidental sino como una civilización independiente, no por ello sin influencias culturales diversas, siendo así que nuestro aporte filosófico a la cultura universal y a la filosofía universal se hace desde nuestra propia validez como cultura. Ésta visión ha recibido aportes desde la filosofía desarrollada en el hemisferio, lo cual implicó una discusión enmarcada en el problema de lo universal y lo local en el desarrollo de la filosofía, que planteaba un concepto de filosofía entendiendo lo universal en esta, el propio desarrollo de la humanidad toda y no sólo de la cultura occidental. En este sentido la labor filosófica que se estableció en el primer momento (que consistía en generar aportes conceptuales para resolver los problemas de la crisis cultural occidental) se plantea ahora como la necesidad de generar nuevas categorías de comprensión, que siendo producto del análisis de nuestra realidad puedan significar aportes para la comprensión de la humanidad, entrando en diálogo con otros productos filosóficos y culturales auténticos. Al respecto consideró en el año 71 que se ha de “reorientar lo filosófico hacia una meta auténticamente universal, por su reconocimiento de lo humano en cualquier forma en que se haga patente, sin discriminación social, cultural, religiosa, política o racial alguna.”

La filosofía hecha en América latina en palabra de Zea no puede tener la pretensión de edificar un paradigma de lo humano a partir de su propia experiencia y pretender convertir “sus problemas y soluciones en los únicos problemas y soluciones del hombre, de todos los hombres”. Al contrario, le corresponde concebir perspectivas más amplias desde las cuales en diálogo con los otros hemisferios se pueda generar “un ideal de hombre en el que cualquier hombre pueda reconocerse y reconocer a los otros”. Esto pasa por “hacer patente esa humanidad que la pretendida universalidad del pensamiento europeo negaba a otros hombres -mostrando- un nuevo tipo de universalidad de lo concreto en cuya cuenta, hasta recientes fechas, ha caído el europeo”.

La reflexión filosófica contemporánea sobre lo americano debe partir desde estas conclusiones. Reconociendo la validez cultural del continente, y así la validez de la filosofía elaborada aquí. Podemos avanzar en función de generar categorías a partir de nuestra realidad, cuyas características permitan ser compartidas al mismo nivel con la filosofía producida en otros lugares.

No se trata de negar el estudio del pasado filosófico, sino que ese estudio no se haga desde un enfoque justificativo y reductivo, sino desde el reconocimiento de nuestra validez cultural y el proyecto creativo. El estudio del pasado filosófico de América se plantea como una herramienta para el establecimiento del papel de la filosofía aquí y ahora, y no como una limitante para el desarrollo de lo propio.

Manuel Azuaje.

Bibliografía consultada.

            Gaos, J. 2008. Filosofía de la Filosofía. Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica.

Guadarrama, P. 2008. Pensamiento filosófico latinoamericano. Caracas: Fundación editorial el perro y la rana.

Zea, L. 1991. La filosofía como compromiso de liberación. Caracas: Biblioteca Ayacuto

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La escuela de filosofía y sus miembros

Compañeros escribí esto a modo de reflexión respecto a nuestra escuela de filosofía y a nuestro papel en ella.

De parte de la administración de la escuela se está como en una cápsula del tiempo, no es consciente del momento histórico y como tal digamos no asume ninguna relación con la realidad. Ni siquiera vemos artículos en los periódicos, críticas o algo que haga pensar que están interesados en el mundo.
Tanto es así que la escuela lo más reciente que está a nivel filosófico son los autores y problemas de los años 50. No se comentan los nuevos libros que se escriben, nada se publica sobre los autores que han visitado recientemente Venezuela; ni siquiera para contradecirlos, nada. Por ejemplo la feria del libro de este año está dedicada al filósofo venezolano Briceño Guerrero y la escuela seguro no lo sabe ni lo sabrá. A finales de este mes viene Enrique Dussel un filósofo mexicano experto en ética, ontología y política; con un planteamiento propio. Estas cosas la escuela las pasa por alto, no se saben, en este año vino Atilio Borón acompañado de Fernando Buen Abad. Que son autores políticos, bueno de acuerdo, pero su obra tiene diversas temáticas que pueden ser debatidas, y de hecho son la viva demostración de un filósofo que se compromete que opina, que viaja e interviene en la realidad. Pero los espacios académicos de nuestra escuela no han servido ni para criticarlos o hacerles frente y demostrar que también nuestros académicos son capaces de dar la talla frente al mundo.

Actualmente yo me encuentro inventariando todo el archivo personal de Ludovico Silva el cual estará en el Archivo General de la Nación y es triste que un filósofo que escribió más de 35 libros y que en la actualidad tiene ya casi 50 publicados, no sea tomado en cuenta para nada por nuestra escuela. En nuestra escuela nadie dice nada nuevo, los profesores no pasan de la exégesis y sobre esta se publican 1 libro cada dos años de varios profesores, estos no están escribiendo, ni en los periódicos, ni en las revistas ni sus propias publicaciones. De manera que no es extraño que la escuela esté como está.

Los estudiantes debemos salir a la calle a encontrarnos con la filosofía todos los días, en la escuela adquiriremos las herramientas para pensar, pero los elemento más importantes del pensamiento; la realidad y el mundo están afuera. Los estudiantes organizados deben meter la realidad así sea a la fuerza a la escuela, hacer foros, eventos, películas, aunque vengan pocas personas es necesario hacerlo siempre. Si los profesores le van a dar la espalda al mundo, nosotros no lo haremos.

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